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  • : Le blog des Grande-et-petites-histoires-de-la-thaïlande.over-blog.com
  • : Bernard, retraité, marié avec une femme de l'Isan, souhaite partager ses découvertes de la Thaïlande et de l'Isan à travers la Grande Histoire et ses petites histoires, culturelles, politiques,sociales ...et de l'actualité. Alain, après une collaboration amicale de 10 ans, a pris une retraite méritée.
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Pourquoi ce blog ?

  Il était une fois Alain, Bernard …ils prirent leur retraite en Isan, se marièrent avec une Isan, se rencontrèrent, discutèrent, décidèrent un  jour de créer un BLOG, ce blog : alainbernardenthailande.com

Ils voulaient partager, échanger, raconter ce qu’ils avaient appris sur la Thaïlande, son histoire, sa culture, comprendre son « actualité ». Ils n’étaient pas historiens, n’en savaient peut-être pas plus que vous, mais ils voulaient proposer un chemin possible. Ils ont pensé commencer par l’histoire des relations franco-thaïes depuis Louis XIV,et ensuite ils ont proposé leur vision de l'Isan ..........

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22 janvier 2020 3 22 /01 /janvier /2020 22:21

 

Nous avons abordé à diverses reprises la question de la «colonisation» au moins indirecte de la France au Siam commencée à partir de 1867 et surtout en  1893 en particulier pour nous étonner de cette phrase sempiternelle: «LaThaïlande n’a jamais été colonisée» (1). Le pays n’a certes jamais connu de « colonisation » comme les États voisins de la péninsule, Laos, Cambodge, Indochine, Birmanie et Malaisie mais ce fut au prix d’abandons de territoires sur lesquels sa suzeraineté était difficilement discutable...

 

 

...et par le biais de traités dits « d’amitié » pour lesquels les Thaïs évoquent volontiers la fable du loup et de l’agneau, la « politique du bambou » selon l’expression de Rama V.

 

 

Ce fut aussi au prix d’abandons de souveraineté: Les traités «inégaux» créèrent au profit de nos nationaux un régime juridique spécifique – celui de l’exterritorialité ou de la protection - leur permettant d’échapper au régime civil, fiscal et judiciaire siamois.

 

 

Les Français ne doivent pas oublier ce que l’histoire apprend aux petits Thaïs: «l’année 1893 doit rester pour les Thaïs qui ne doivent pas l’oublier une année de lamentation et de tristesse» (2).

 

 

Ce sujet éminemment polémique reste mal connu des chercheurs français, mais il vient de faire l’objet – c’était inédit à ce jour - d’une thèse exhaustive de notre ami thaï Ripawat Chiraphong déjà rencontré sur notre blog. Il est professeur de français à la prestigieuse école du Palais Chitralada (จิรลดา).

 

Sa thèse porte le titre « La question de l'extraterritorialité et ses conséquences juridiques successives concernant les protégés français au Siam, dans le cadre des relations franco-siamoise de 1893 à 1907 ». Il a eu le mérite de bien poser le problème ce qui est  le début de la solution (4). Cette thèse a été soutenue avec brio le 12 septembre 2016 à l’université Paris Diderot (Paris 7) devant un jury prestigieux présidé par le professeur Alain Forest (5). Un site dédié en assure la numérisation, elle est donc accessible sans contraintes.

 

 

LES SOURCES ET LES DIFFICULTÉS DE L’AUTEUR.

 

En dehors des ouvrages français le plus souvent de nature juridiques généralement numérisés sur le site de la Bibliothèque nationale de France

 

 

 

...et de la presse française également massivement numérisée et étudiée de façon détaillée, notre auteur s’est rendu en France au Centre des Archives diplomatiques de Nantes (CADN),

 

 

au Centre des Archives d’Outre-Mer (CAOM) à Aix en Provence

 

 

et aux Archives diplomatiques de la Courneuve.

 

 

L’essentiel des documents concernant les protégés se trouve bien évidemment à Nantes mais beaucoup sont détériorés et purement et simplement inaccessibles. Il faut encore préciser qu’aucune numérisation n’est envisagée alors qu’elle est en cours à Aix-en-Provence. L’auteur a eu également accès à des ouvrages et thèses de nature juridique conservés dans  les bibliothèques de l’École Française Extrême-Orient (EFEO) à Paris et à Chiang Mai, de l’Institut national des Langues et Civilisations orientales (INALCO) à Paris ainsi que du Centre d’Anthropologie de la princesse Maha Chakri Sirindhorn à Bangkok, les bibliothèques universitaires, Cujas à Paris et Aix-Marseille III pour les ouvrages juridiques,

 

 

ainsi localement que celles des Universités Chulalongkorn et Thammasat.

 

 

Il s’est heurté à une difficulté du côté thaï qui nous a surpris : de nombreux documents conservés aux Archives nationales de la Thaïlande (National Archives of Thailand- สำนักหอจดหมายเหตุแห่งชาติ) concernant le sujet des protégés sous le règne de Rama V sont purement et simplement interdits de consultation. Il fallut à Ripawat une recommandation de la Directrice de l’École royale de Chitralada pour y accéder et encore sous certaines conditions: interdiction de faire ni enregistrement sonore ni photographie et seulement prises de note au crayon avec la présence aux côtés du chercheur de la Directrice du Centre.

 

 

Il s’est enfin heurté à une autre difficulté, la presse locale siamoise de l’époque est introuvable à Bangkok et seulement de façon partielle ... à Singapour! Ripawat lui consacre une section circonstanciée dans son chapitre sur «les agents d’influence»: Siam Free Press, le Bangkok Times, Sayam Maitri  et Siam Observer.

 

 

Il souligne les difficultés linguistiques auxquelles il s’est heurté à la lecture des documents français. Compte tenu toutefois de la parfaire manière avec laquelle il manie notre langue, il est permis de penser que l’obstacle a été surmonté d’autant qu’il vient d’être honoré le 16 janvier 2019 du titre de « meilleur professeur de français de Thaïlande  ».

 

 

 

 

PARCOURONS LA THÈSE.

 

Notre propos n’est pas d’en faire ni le résumé ni une synthèse, elle s’étend sur près de 600 pages comportant de nombreuses notes, de multiples références d’archives siamoises ou françaises et une énorme bibliographie. La lecture en est aisée et le style agréable, elle est bien illustrée, que dire de plus? Nous nous contenterons au fil de notre lecture de faire quelques observations qui rejoignent des sujets que  nous avons abordés dans notre blog avec notre propre vision.

 

 

Elle débute en préliminaire par une très exhaustive étude sur la présence des étrangers à Ayutthaya. C’est un sujet dont nous avons parlé à diverse reprises, mais de façon beaucoup moins étendue car, si notre ami fait référence – toutes proportions gardées - aux mêmes sources françaises que nous, au moins pour celles qui sont numérisées, il a également eu accès à d’innombrables sources en langue locale qui nous sont évidemment inaccessibles. Son chapitre est intitulé «L’accueil des étrangers au Siam avant les traités du XIXe siècle». Ne citons que ses quelques lignes de conclusions: « Il va de soi que l’accueil et l’organisation des étrangers, qui avaient bien fonctionné durant des siècles, se retournèrent contre le Siam lorsque, à la fin du XIXe, les puissances européennes y imposèrent la clause d’extraterritorialité».

 

 

UN BREF RAPPEL DE L’HISTOIRE DES PROTECTIONS DANS LE PASSÉ.

 

Nous passons ensuite à un chapitre sur la question des protections dans le passé qui, pour les Français n’a pas été initiée au Siam mais en 1535 par le traité conclu par François Ier en 1535 avec «le Grand Turc» (6).

 

 

Les Français arrivèrent au Siam avec la venue en août 1662 de nos missionnaires. Partis évangéliser la Chine et le Vietnam, le chaos qui régnait dans ces pays deux  pays les immobilisa au Siam où ils reçurent bon accueil. Le pays devint alors le centre des activités missionnaires en Asie jusque dans les années 1690. Le premier comptoir commercial avait été ouvert en 1680 à Ayutthaya. C’est une époque que nous connaissons bien: le roi Naraï de concert avec Phaulkon son premier ministre officieux cherche à contrebalancer la toute-puissance hollandaise. Passons sur cet épisode de l’histoire siamoise, nous savons ce qu’il advint des hypothétiques tentatives de colonisation du Siam par Louis XIV.

 

 

LA PÉRIODE DES TENTATIVES DE COLONISATION EUROPÉENNES AU SIAM

 

Notre ami qui manie habilement la litote intitule son chapitre «L’affirmation des puissances occidentales au Siam». Le Siam signe alors de nombreux «traités d’amitié et de commerce», traité Bowring en 1855 avec les Anglais, traité similaire avec la France et Montigny en 1856 suivis d’autres. Ne parlons que de la France, le traité Montigny organise un système de protection qui met nos ressortissants à l’abri du système judiciaire siamois considéré comme barbare, ce qui n’était pas totalement faux et qui les place sous la juridiction de notre consul.

 

 

 

LES MOTIFS DE LA PROTECTION DE NOS NATIONAUX

 

Elle est évidemment la conséquence de la férocité de la législation siamoise et de son «insuffisance ». Barbarie des traitements, lourdeur des peines, ordalies, état sordide des prison, institution de la responsabilité familiale partagée et de la responsabilité collective, épouvantable complexité d’un système juridique et judiciaire, le tout assorti d’une corruption généralisée. Notre ami dresse de tout cela un bilan impressionnant avec essentiellement des  sources locales.

 

 

LES PROTÉGÉS FRANÇAIS

 

L’auteur, après ces prolégomènes historiques qui ne sont pas dépourvus d’intérêt, bien au contraire, entre plus spécifiquement dans le vif du sujet avec le chapitre qu’il intitule «Droits et Règlements de l’extraterritorialité - 1- Les droits spécifiques reconnus aux protégés français 2 – Français et Siamois : leurs relations en vertu du traité de 1856 ».

 

Voilà un sujet que nous avons longuement traité en analysant le traité de 1856 et au bénéfice d’un titre un peu plus provocateur qui ne conviendrait pas à une thèse de doctorat (A 77 «L'heureux sort ses Français au Siam ...Il y a un siècle !» (7): droit de circulation, droit de commercer, droit d’accès à la propriété foncière, liberté religieuse et soumission des difficultés entre Siamois et Français à la juridiction consulaire. C’est bien là que le bat va commencer à blesser avec l’expansion française dans la péninsule.

 

 

L’EXPANSION FRANÇAISE

 

Après quelques préliminaires qui se concrétisent par le traité de Saigon 1862, c’est le début de la création de la Cochinchine terminée en 1867. En 1863, c’est le protectorat sur le Cambodge mettant fin à la présence siamoise. De 1866 à 1869, ce sont les expéditions sur le Mékong dont le contrôle apparaît essentiel aux Français qui vont s’étendre vers le nord. De 1883 à 1886, c’est le protectorat sur l’Annam et le Tonkin. Face à la France, l’Angleterre a absorbé la Birmanie en 1885. En 1893 enfin, la France étend son emprise sur le Laos, L’Indochine française, « la perle de nos colonies » est constituée.

 

 

Tous les ressortissants des pays soumis à la suzeraineté française, qu’elle s’exerce sous forme de colonisation directe ou sous forme de protectorat, deviennent «sujets» français jouissant donc du privilège d’extraterritorialité n’étant soumis ni aux corvées ni au service militaire ni à la fiscalité locale ni aux tribunaux locaux.

 

 

Les Français de souche, citoyens plus que sujets, ne sont qu’en tout petit nombre (8) en sorte que l’exterritorialité ne posa initialement pas de difficultés majeures d’autant que leur extranéité était facile à reconnaître.

 

Lorsque les ambitions françaises se portèrent en direction du Laos une fois réglée la conquête du Vietnam notre pays se lança dans une politique systématique de protection des sujets français au Siam incluant Laotiens, Vietnamiens, Cambodgiens  et Chinois (9).

 

Combien de nos «sujets» furent ainsi inscrits comme protégés? Rippawat nous donne quelques chiffres provenant de sources siamoises qui naviguent jusqu’à près de 24.000 en 1907 sans ventilation ethnique sauf pour Bangkok (10). Ces chiffres sont –nous dit-il– à prendre avec précaution car «les Français chercheront à empêcher l’accès des autorités siamoises aux listes de leurs sujets et protégés». Nous savons ce qu’il en est par ailleurs des documents «conservés» aux archives consulaires de Nantes!

 

Les courbes qu’il nous donne laissent apparaître une explosion du nombre des  protégés à partir de 1893 consécutive à la mainmise de la France sur le Laos et la vallée du Mékong mais aussi d' «une volonté désormais systématique d’utiliser la protection pour affaiblir le Siam, voire préparer sa conquête. La protection devient un autre aspect de la politique coloniale».

 

 

LA POLITIQUE EXPANSIONNISTE FRANÇAISE ET LES PROTAGONISTES

 

Rippawat la résume fort bien en quelques lignes: «Apparemment, pour les Français, il devient finalement souhaitable que soient protégés tous ceux qui demandent à échapper à la juridiction siamoise, si leur situation juridique le permet, situation juridique elle-même entretenue dans le flou». C’était toutefois, nous dit-il, pour les Français «bâtir un château dans les airs» (sang wiman nai akat – สร้างวิมานในอากาศ), version locale de notre expression «bâtir des châteaux en Espagne»).

 

 

Les protagonistes, côté siamois.

 

Côté siamois,  e roi Rama V dont les pouvoirs sont limités par le système va toutefois jouer un rôle capital pour permettre à son pays de survivre à la menace de l’expansion coloniale. Il bénéficiera du concours de deux de ses ministres et demi-  frères, le prince Devawongse Varopakan (พระองค์เจ้าเทวัญอุไทยวงศ์ กรมพระยาเทวะวงศ์วโรปการ) son ministre des affaires étrangères à partir de 1885,

 

 

et du prince Damrong Rajanubhab (สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ พระองค์เจ้าดิศวรกุมาร กรมพระยาดำรงราชานุภาพ), son ministre de l’intérieur à partir de 1892

 

 

et plus épisodiquement d’un autre de ses demi-frères, le prince Prachak Silapakhom (ประจักษ์ศิลปาคม), Grand maître des cérémonies et gouverneur du palais.

 

 

 

Les protagonistes du côté français.

 

Côté français, nous trouvons le Ministres des affaires étrangères, les Gouverneurs généraux de l’Indochine et les Ministres plénipotentiaires au Siam. A Paris, on est fort peu informé des affaires du Siam et l’on fait une confiance aveugle aux acteurs de terrain. Ceux-ci reçoivent le plus souvent le soutien du Gouverneur général de l’Indochine toujours à l’écoute des autorités françaises en place dans les pays  limitrophes, Cambodge et Laos notamment. Mais s’il y a une remarquable continuité de personnes dans la politique siamoise, côté français, Rippawat nous le rappelle en ayant la charité de ne pas ironiser, de 1887 à 1915, il y eut 20 gouverneurs généraux de l’Indochine, un mandat d’un peu plus d’un an pour chacun, 26 ministres des Affaires étrangères. 43 ministres des Colonies, une quinzaine de Présidents du conseil - chefs de gouvernement- et 6 présidents de la République.

 

Sur place, nous trouvons Auguste Pavie auquel nous avons consacré plusieurs articles. Il déteste et peut-être aussi méprise les Siamois qui le lui rendent avec usure. Il est directement à l’origine de la multiplication du nombre des protégés. Il est aussi l’homme-lige du parti colonial.

 

Caricature siamoise  « L’homme qui a mangé le Mekong » :

 

 

Gabriel Hanotaux fut avec une étonnante continuité ministre des affaires étrangères de 1894 à 1898. Colonialiste fervent, convaincu de la mission civilisatrice de la France, il encouragea lui aussi l’extension inflationniste du nombre des protégés. Tout autant que Pavie, il est détesté des Siamois.

 

 

Paul Doumer fut gouverneur général de l’Indochine de 1897 à 1902. Il est le «godillot» du parti colonial et rêve d’une annexion pure et simple du Siam.

 

 

Albert Defrance fut ministre résident au Siam de 1896 à 1901, Il succède à Pavie et devint rapidement partisan enragé de mesures extrémistes en ce qui concerne les protégés.

Les employés du consulat.

 

Rippawat les appelle plus charitablement «les hommes de l’ombre». Les consignes à haut niveau sont relayées ou appliquées sur le terrain par la majeure partie du personnel diplomatique français, chargés d’affaire, interprètes mais aussi consuls et vice-consuls, parfois encore plus anti-siamois et radicaux que leurs maîtres.

 

 

Rippawat en cite deux, Charles Hardouin qui, après un obscur parcours d’interprète à la légation devint consul en 1893 et véritable larbin du parti colonial.

 

Raphaël Réau nous est connu par une correspondance personnelle adressée à sa famille et qui n’était certes pas destinée à la publication. Ses souvenirs ne sont pas dépourvus d’intérêt loin de là,  car c’est un homme cultivé. Nous lui avons consacré deux articles (11). Partisan d’un grand «y'a qu'à - faut qu'on», le Siam serait facilement conquis de l’intérieur sans verser une goutte de sang en inscrivant comme protégés les centaines de milliers de Siamois originaires de près ou de loin de nos colonies d’Indochine. Rippawat écrit de lui «rempli de présomption, il adhéra à la conviction commune à la plupart des Français qui croyaient qu’il était encore possible de faire du Siam une colonie, et il milita dans ce sens dans l’exercice de ses fonctions au point d’en perdre le sens des réalité». A cette époque se répand l’idée qu’en augmentant le nombre de protégés, ceux-ci finiraient par constituer la majorité de la population du Siam, ce qui permettrait la mainmise française sur ce pays. Mais cela aurait nécessité des moyens matériels énormes. Réau qui est chargé des formalités avec trois collaborateurs en revendique 200 !. Nous fumes moins charitables en démontrant dans un  autre article qu’il ne rendait pas des «services» à la communauté chinoise mais qu’il les vendait (12). Si Rippawat lui consacre un chapitre de sa thèse, sa compassion bouddhiste lui interdit probablement de dévoiler les dessous du personnage dont la profonde culture n’exclut pas la cupidité.

 

 

N’épiloguons pas, faute d’éléments concrets, sur la qualité du personnel des consulats (voir note 8-2)

 

 

Les «voyageurs»

 

Nous n’en citerons non pas un mais une, Isabelle Massieu à laquelle nous avons consacré un  article (13). Rippawat lui consacre un chapitre plus charitable toutefois que le nôtre.

 

 

Celle-ci, bénéficiant de moyens financiers importants et de puissantes protections, sur le chemin du Tibet qu’elle parcourut effectivement en véritable aventurière, passa seulement quelques jours au Siam, tapis rouge déplié. Sans quitter  Bangkok, des réceptions officielles et sa suite à l’Hôtel Oriental ...

 

 

...elle résume la situation au Siam en un raccourci singulier basé sur des chiffres de fantaisie: elle évaluait la population du Siam à 6.000.000 d’habitants se décomposant en 500.000 Cambodgiens illégalement incorporés au Siam depuis 1835, 1.000.000 de Laotiens, Khas, Shans, etc. ; 1.000.000 de Malais, 1.200.000 Chinois et 2.000.000 de Siamois seulement. Si les chiffres sont plausibles, leur interprétation laisse plutôt à désirer. La solution est simple, le Siam sera conquis de l’intérieur si le Gouvernement se décide à «protéger» ces quelques millions d’habitants du Siam qui ne sont pas Siamois. Il fallait 200 collaborateurs à Réau, il en faudrait dès lors quelques dizaines de milliers! Fi bien sur des Anglais dont dépendent les Malais et les Shans (14). Nous aurions pour notre part négligé ces fariboles si, après avoir écrit et publié ses souvenirs de voyage en 1901, Isabelle Massieu n’avait multiplié les conférences devant toutes sortes de sociétés savantes ou les articles dans d’érudites revues toujours accueillis par des concerts de louanges, pour expliquer à ses auditeurs que le Siam pouvait être conquis sans tirer un coup de fusil. Encore une fois,  «Bâtir un château dans les airs».

 

 

 

Les missionnaires

 

Si leur rôle ne fut pas spécifiquement et seulement en faveur de la protection de leurs ouailles, Il est permis de se poser la question de savoir s’il n’y eut pas des conversions d’intérêt ? Une page de notre blog de la plume d’une éminente universitaire thaïe s’est longuement penchée sur leur rôle (15).

 

 

« S’esquissa alors – nous dit Rippawat - une stratégie qui ressemblait fort, selon le mot de Charles Lemire, à une tentative de « francisation » du Siam par la présence d’un million de protégés français potentiels : Laotiens, Cambodgiens, Lus, Khamus, Annamites et Chinois de Hainan, des deux Kouangs et du Fokien ». Les origines ethniques du roi lui-même n’auraient-elles pas permis de l’inscrire comme protégé ?

 

La France fut représentée au Siam par un consulat à partir de 1858 et une légation en 1887. Pour faciliter l’inscription des protégés sur nos registres, des vice- consulats furent créés à des dates différentes à Chantaburi, Korat, Ubonrachathani, Makkeng (Udonthani), Nan et Chiangmai en sus de celui de Luang Prabang également habilité à  établir des certificats (16).

 

Carte établie par Ripawat  :

 

 

LA PROTECTION AU QUOTIDIEN

 

En amont,

 

Il se posait évidemment une première question sur le point de savoir selon quels critères les consulat ou vice-consulats enregistraient les candidats à la protection ?

 

Le Siam ne possédait pas de loi sur la nationalité avant 1913. La pratique était donc la suivante : étaient  considérés jusqu’à preuve contraire comme sujets siamois et soumis aux lois et juridictions locales tous les Asiatiques résidant au Siam : étaient considérés au contraire comme étrangers tous les individus d’origine ou de « race » européenne, leurs familles fussent-elles établies depuis plusieurs générations sur le sol siamois. Ce fut un premier point de friction dès lors que l’essentiel du droit de protection visera à faire échapper le plus d’Asiatiques possibles ou de sang-mêlé à la juridiction et aux institutions locales.

 

De plus, il n’existait pas d’état-civil. L’admission était donc faire sur simple déclaration.

 

Les autorités siamoises étaient souvent démunies et obligés de demander aux consuls français de leur communiquer les listes d’inscrits, ce que les Français se refusaient à faire pour « protéger » ses inscrits.

 

Ilustration de la thèse  :

 

 

 

En aval

 

Les documents d’archives et la presse siamoise analysés par Rippawat, le Siam observer ou le Sayam Maitri  en particulier font état de nombreux incidents entre les autorités siamoises et les protégés ou prétendus tels qui, placés face aux autorités locales, exhibaient comme un magicien tire un lapin de son chapeau, leur certificat de protection. Toutes ces sources relatent la permanence de ces incidents. Le chapitre consacré à ces incidents est le plus long de la thèse.

 

Rippawat cite une correspondance de 1895 du Prince Svasti, ambassadeur à Paris: «Pavie a accordé la protection française à toute personne, même à des sujets siamois désireux d’échapper à leurs obligations, de service militaire ou de se soustraire à des poursuites judiciaires et en accordant cette protection sur simple déclaration, d’être d’origine annamite, laotienne, ou cambodgienne à charge pour les autorités siamoises de prouver le contraire. Cela revient à transformer le Siam, à terme, en une simple expression, une ligne colorée sur les cartes géographiques. La nationalité siamoise ne se trouverait pas seulement absorbée, mais dissoute».

 

Sur le terrain judiciaire, la France refusait de s’incliner devant les décisions des juridictions siamoises, incitait ses protégés à faire de même et à ignorer les injonctions, mandats de comparution, d’arrêt, de dépôt, de perquisition.

 

Sur le terrain fiscal le consulat conseillait à ses protégés de ne payer ni taxes ni impôts. Et de même de ne pas remplir leurs obligations dans le cadre du service militaire ou de tout autre service obligatoire.

 

 

Globalement les catholiques vrais ou convertis par intérêt bénéficiaient des mêmes droits que les protégés français.

 

Les incidents seront multiples du côté des Laos, des Vietnamiens et des Cambodgiens souvent catholiques. Là encore nous bénéficions de l’analyse méticuleuse de la presse locale et des documents d’archive. En ce qui concerne les Chinois, ils bénéficiaient déjà d’un régime de faveur. Rippawat consacre un chapitre à chacune de ces ethnies et des difficultés qu’elles suscitent. Les problèmes que suscitèrent les Chinois en particulier furent plus spécialement signalés par la presse locale qui s’indigna de ce que la représentation diplomatique française à Pékin discutait avec l’autorité chinoise sur le projet de soumettre officiellement les Chinois du Siam à la protection française! Les Chinois étaient importants numériquement et incontournables dans le domaine de l’économie et du commerce. Ils s’inscrivirent sur les registres des protégés, massivement, et au vu de documents justificatifs souvent douteux sans parler des «  complaisances » d’employés consulaires comme Réau (12). Rippawat nous donne des éléments précis appuyés de nombreux justificatifs sur leur enregistrement massif. L’inscription de Chinois non originaires de nos concessions – donc tous les Chinois – se fit au prétexte que certains étaient nés en Indochine, que d’autres y avaient fait du commerce, que d’autres étaient catholiques et que la France devait sa protection aux catholiques, que d’autres enfin étaient employés de citoyens français. Les sources siamoises d’ailleurs font la part des choses – ce que ne fera jamais la presse française – en signalant des incidents qui sont également dus à des abus d’autorité de la part des fonctionnaires siamois.

 

 

LA FIN DE L’EXTERRITORIALITÉ

 

La question essentielle qui justifiait que les puissances aient demandé au Siam des privilèges d’extraterritorialité pour leurs nationaux était bien évidemment l’existence d’un système juridique, judiciaire et fiscal archaïque. Elle est liée à la modernisation du pays qui fut le souci de Rama IV avant d’être celui de Rama V.

 

La situation va se décanter au fil des ans, au traité de 1904 puis au traité de 1907, au fil aussi de la modernisation du système judiciaire siamois (Code Pénal, Code Civil et Commercial, Code de Procédure, Loi d’Organisation). Les protégés vont peu à peu se trouver soumis au système fiscal siamois mais continueront à échapper aux réquisitions militaires et corvées. Le tout se fera au bénéfice de renonciation en 1907 de territoires cambodgiens à la France (Battambang, Siem Reap et Sisophon). (C’est un sujet que nous avons aussi traité) (17).

 

Mais ce n’est qu’en 1939 que toute trace d’exterritorialité disparut du Siam. Le Siam regagna son autonomie juridictionnelle et fiscale complète. Les étrangers furent soumis aux juridictions locales dans les mêmes conditions que les nationaux siamois et le Siam put établir tous droits de douane et autres taxes qu’il estimait bons. Il put procéder à des réquisitions militaires et établir des monopoles. Toutes les personnes nées au Siam furent par ailleurs considérées comme Siamoises.

 

Le 24 juin 1939, ancienne date de la fête nationale siamoise, le Siam organisa une grande fête pour célébrer son indépendance juridique et juridictionnelle sous le régime du maréchal Phibul Songkhram. Ce fut la suite et la fin d’un long combat engagé sous Rama IV et Rama V.

 

Cette question a  fait l’objet d’une thèse soutenue en 2017 par Wanwisa Srikrajib qui n’est pas sans intérêt sans avoir l’ampleur de celle de Rippawat. Elle a l’avantage aussi d’être accessible puisque numérisée (18).

 

Nous avons lu non sans intérêt la conclusion de Ripawat: «Comme nous l’avons écrit, les événements de 1893 et l’absorption des pays laotiens par la France, la cession de Battambang et autres territoires au Cambodge et au Laos, tout ceci accompagné des tracas incessants causés à l’intérieur du pays par les consuls français défenseurs de l’extraterritorialité mais visant à la domination sur le Siam soit par l’augmentation du nombre des protégés, soit en multipliant à ce propos les incidents pouvant justifier une intervention française… laissèrent des traces dans les mémoires et dans l’histoire thaïe. Jusqu’à nos jours la mémoire des humiliations subies demeure évoquée, notamment dans les milieux ultra-nationalistes thaïs et notamment à l’occasion des conflits avec les voisins, comme avec le Cambodge dans le cas de la contestation autour du temple de Phra Vihearn, conflits dont certains imputent toujours la responsabilité à la colonisation française».

 

 

Nous avons abordé également la question du temple dans plusieurs articles (19) et pour ne parler que de cette question ponctuelle, elle démontre à merveille que la première décision de Justice de la Cour Internationale en 1962 fut encore d’essence essentiellement colonialiste. Il fallut beaucoup d’imagination, de complaisance et plus encore aux Magistrats de la Cour de La Haye pour attribuer au Cambodge le territoire d’un temple parfaitement inaccessible du côté cambodgien. Procès entre la Thaïlande et le Cambodge ou procès entre la France encore coloniale et le Siam?

 

Vue cavalière de Lunet de la Jonquères au début du siècle dernier :

  

 

«C’est la raison pour laquelle nous croyons qu’il était bon de décrire ce « non-dit » des relations franco-thaïes. Non pas pour entretenir la « guerre » mais au contraire pour consolider les réelles relations d’amitiés aujourd’hui existantes. Il s’agissait aussi de faire découvrir non seulement un pan de l’histoire thaïe mais aussi un aspect occulté, un prolongement « collatéral » mais nullement négligeable de l’entreprise coloniale» écrit Rippawat.

 

Il est en effet parfois bon de «mettre les pieds dans le plat»! Sans avoir jamais eu la prétention de faire «acte de repentance», nous eûmes à diverses reprises l’occasion de nous irriter de la manière angélique dont sont représentés en langage trop diplomatique les «éternels lien d’amitié entre la France et la Thaïlande» (19). Ces rapports ont débuté sous des jours enchanteurs lors de la première ambassade de Kosapan.

 

 

 

Ils sont ensuite devenus nuageux puis tumultueux puis ouvertement orageux, allant jusqu’au conflit armé (20) avant de revenir à des rapports amicaux depuis la seconde moitié du siècle dernier.

 

Le mérite de la thèse est d’éviter de donner une vision manichéenne et univoque de la question de nos protégés. La nature même du système siamois a pu la justifier à l’origine. L’utilisation qu’en firent les excès du parti colonial la rendit insupportable.

 

Que sait-on de l’histoire ? Ce qu'on en voit ou ce que l'on croit en voir souvent, ce que l'on aimerait qu’elle soit. Sur cette difficulté qu'il y a à cerner la réalité, voilée comme elle est par la subjectivité. «  Chacun sa vérité » a écrit Luigi Pirandello.

 

 

(2) เหตุเกิดในแผ่นดิน pp. 5-14. Le titre de l’article est significatif «Les Français investissent Chantaburi et y construisent une prison pour enfermer les Thaïs » (ฝรั่งเศสยึดจันทบุรีสรางคุกขี้ไก่ขังคนไทย).

 

La prison du camp français de Chantaburi :

 

 

(3) Mme Marie-Sybille de Vienne, Professeur à l’INALCO à Paris - M. William Gervase Clarence-Smith, Professeur au SOAS de Londres (School of Oriental and African Studies) comme rapporteur et M. Volker Grabowsky Professeur à l’Université de Hambourg également rapporteur.

 

(4) Sur le site, la thèse est présentée comme suit: «La thèse traite de la question de l'extraterritorialité (ou protection) au Siam des années 1850 aux années 1930, notamment des années 1890 à 1910 caractérisées par une politique offensive de la France à ce sujet. Exigée par les puissances coloniales pour la protection de leurs représentants et employés, afin de ne pas les exposer à des lois et à un système judiciaire «barbares», l'extraterritorialité fut admise par les autorités siamoises lors de la conclusion des premiers traités avec les Occidentaux (1855, 1856). Mais, à partir du moment où la France domina l'Indochine française, l'extraterritorialité devint instrument de colonisation. Avec la création du Laos et sous l'impulsion de Pavie (1893), les autorités françaises exigèrent que toutes les personnes issues de leurs possessions indochinoises et vivant au Siam fussent considérées comme des protégés bénéficiant des privilèges et procédures de l'extraterritorialité. Les Français virent là un moyen de mettre le Siam sous tutelle puis, suite à l'opposition de l'Angleterre, de garantir leur mainmise sur le Laos et d'obtenir la rétrocession de territoires en faveur du Laos et du Cambodge (1904-1907). Les relations s'apaisèrent après 1907 quand la question de la protection constitua un puissant moteur vers l'élaboration d'une législation moderne, à la rédaction de laquelle des conseillers français apportèrent une exceptionnelle contribution, consacrant l'influence de la France dans le domaine du Droit».

(5) La base de données de theses.fr est en constante évolution. L'ensemble des thèses de doctorat soutenues en France depuis 1985 y est signalé :

http://theses.md.univ-paris-diderot.fr/CHIRAPHONG-RIPPAWAT-va.pdf

(6) Cet accord au demeurant contre nature entre le roi très chrétien et le Mahométan païen, fruit de l’esprit pragmatique de François Ier fut considéré comme scandaleux dans le monde catholique.

 

(7) http://www.alainbernardenthailande.com/article-a77-l-heureux-sort-des-fran-ais-au-siam-il-ya-un-siecle-110164910.html

(8) Une double constatation s’impose:

8–1.

La colonisation en Indochine est celle d’une colonie d’affaires et non une colonisation de peuplement comme le connurent le Canada, l’Algérie, la Calédonie ou l’Australie. Rappelons ce qu’écrivait Jean-Marie de Lanessan en 1885 « De tous les mouvements d'expansion coloniale de la France, celui qu'elle exécute en ce moment en Indochine est sans contredit de beaucoup le plus important. Un pays d'une immense richesse agricole, sans parler de ses ressources minières, est désormais soumis à notre domination».

8–2.  La population française consista donc en missionnaires bien sûr, en militaires pour assurer l’ordre, en fonctionnaires administratifs et judiciaires et sa cohorte d’hommes d’affaires ou d’aventuriers venus chercher fortune. On a beaucoup glosé sur la qualité des fonctionnaires que la France envoyait aux colonies. On disait alors volontiers: « Il s’agit d’une écume dont la France se purge en l'envoyant dans les colonies», souvent porteurs d’une mentalité de «petits blancs» qui au moins pour partie ne fut pas étrangère à la réaction des autochtones face à la présence française.

 

Tel était la vocation du Siam s’il avait été formellement colonisé, ce qui explique que nous n’y trouvions des citoyens français qu’en petit nombre:

 

En 1883 le recensement dit «postal» de Bangkok (The 1883 Bangkok Postal Census)  est le premier du pays et ne concerne que la capitale.

 

Le détail des Farangs est le suivant : 7 Américains, 1 Danois, 6 Hollandais, 37  Anglais, 7 Français, 15 Allemands, 7 Portugais, 1  Suédois. Il signale 185 protégés français dont 171 Chinois, les autres probablement de Cambodgiens:

 

Voir notre article 152 «Le premier recensement effectué au Siam en 1883»:

http://www.alainbernardenthailande.com/article-152-le-premier-recensement-effectue-au-siam-en-1883-124510064.html

 

Le recensement partiel de 1904 ne porte que sur 12 monthon sans Bangkok oú se trouvent la plupart des occidentaux et enregistre 178 blancs de nationalité non ventilée.

Voir notre article 195 «LA POPULATION DU SIAM EN 1904 : LE PREMIER RECENSEMENT DE 1904»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/08/195-la-population-du-siam-en-1904-le-premier-recensement-de-1904.html

Un recensement spécifique à Bangkok en 1909 donne un chiffre de 1604 européens sans ventilation de nationalité.

Voir «Directory from Bangkok and Siam – 1914».

 

 

La même source donne un chiffre différent pour 1912 et nous apprend que cette année ont été enregistrés dans nos consulats 240 français dont 146 hommes, 63 femmes et 31 enfants. De ces hommes, 44 sont des prêtres catholiques dépendant des Missions étrangères de Paris. La plupart des femmes, 20, sont des religieuses. A titre indicatif, les autres consulats enregistrent 264 allemands, 43 hollandais, 153 américains, 131 italiens, 139 danois, 85 portugais, 32 austro-hongrois, 28 russes, 8  norvégiens, 8 belges et 7 suédois, à peine plus de 1100 «farangs» dans tout le pays.

 

L’ordre de mobilisation générale du 1er août 1914 a entraîné le départ de 60 mobilisés français donc hommes entre 18 et 40 ans.

Voir notre article A 243 «LES FRANÇAIS DU SIAM MORTS Á LA GUERRE DE 1914-1918 : LE MONUMENT DU SOUVENIR À BANGKOK»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/a-243-les-francais-du-siam-morts-a-la-guerre-de-1914-1918-et-le-monument-du-souvenir-a-bangkok.html

 

 

(9) Le rattachement des Chinois est singulier et difficile à expliquer dans la mesure où la France n’a jamais colonisé la Chine en dehors de ses quelques comptoirs ? On peut donc penser que tous les Chinois du Siam et ceux inscrits comme protégés étaient fictivement originaires de Canton, Tien-Tsin, Fort Bayard ou de Shanghai la vérification étant naturellement impossible à effectuer par nos consulats!

 

(10) le Directory from Bangkok and Siam – 1914 donne pour l’année 1912 un chiffre de 15.000 protégés enregistrés dans nos circonscriptions consulaires (à cette date Bangkok, Chiangmaï, Chantaboun et Korat. Il nous donne la ventilation d’origine pour Bangkok: 724 Chinois, 396 Annamites, 2460  Laotiens, 1466 Cambodgiens, 44 Indiens et 90 autres de nationalité non précisée. Une comparaison qui vaut ce qu’elle vaut: en 1912, les Anglais dont les colonies de l’ouest, Birmanie et Indes comportent au début du siècle dernier une population d’environ 250.000 millions d’habitants et protègent environ 10.000 «sujets» pour la plupart indiens, toujours nombreux au Siam. Les Français en protègent donc aux environs de 20.000 alors que la population de ses territoires de l’Est (Vietnam – Cambodge – Laos) représente alors moins de 20 millions d’habitants

 

(11) Voir nos deux articles

 

144 «Raphaël Réau, jeune diplomate français au Siam. (1894-1900)»

http://www.alainbernardenthailande.com/article-144-raphael-reau-jeune-diplomate-au-siam-1894-1900-123941699.html

145 «La vision du Siam de Raphaël Réau, jeune diplomate français à Bangkok. (1894-1900)».

http://www.alainbernardenthailande.com/article-145-la-vision-du-siam-de-raphael-reau-jeune-diplomate-fran-ais-a-bangkok-1894-1900-123999177.html

 

(12) Voir notre article A 200 «QUELQUES COMMENTAIRES Á PROPOS DE « RAPHAËL RÉAU, JEUNE DIPLOMATE AU SIAM (1894-1900)»

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/12/a-200-quelques-commentaires-a-propos-de-raphael-reau-jeune-diplomate-au-siam-1894-1900.html

(13) Voir notre article A 192 «A LA DÉCOUVERTE DU SIAM PAR MADAME MASSIEU, UNE « AVENTURIÈRE FRANÇAISE » DE LA FIN DU XIXÈME »

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/08/a-la-decouverte-du-siam-par-madame-massieu-une-aventuriere-francaise-de-la-fin-du-xixeme.html

14) «Quelques milliers» seulement mais le chiffre reste imprécis, ont été enregistrés comme protégés au consulat britannique de Singor (Songkla) et à ceux de Chiangmai ou Lampang.

 

(15) Sur le rôle des missionnaires dans une province très christianisée, voir le très bel article (en thaï) de Mademoiselle Sutida Tonlerd (สุธิดา ตันเลิศ) publié dans notre blog « มิชชันนารีชาวฝรั่งเศสในเมืองอุบลราชธานี ช่วงปี พ..2409-2453 (« Les Missionnaires Français dans le mueang d’Ubonrachathani de 1867 À 1910 »»

 

 

(16) En 2019, en dehors du Consulat de Bangkok, nous sommes dotés de quatre consulats dits «honoraires» et d’une délégation à Pattaya au consul d‘Autriche. Il y a pourtant plus de 10.000 Français inscrits sur les registres du consulat compte non tenu des ressortissants de pays d’Afrique francophone qui n’ont pas de représentation diplomatique en Thaïlande et de millions de touristes. Il est vrai que les compétences des consulats ont été réduits comme une peau de chagrin au fil des ans et sont actuellement réduits à peu de chose.

 

La Grande Bretagne en dehors de Bangkok entretenait un vice-consulat à Chiangmaï, un à Kedah déplacé en 1912 à Phuket, un à Singor (aujourd’hui Songkla) et un à Nan déplacé à Lampang. Les Britanniques de souche auraient été environ un millier, à comparer aux 240 français et les protégés britanniques «quelques milliers» (8) à comparer aux plus de 20.000 protégés français.

 

(17) Voir notre article : 176. «La fin du régime des capitulations au Siam en 1925».

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/03/176-la-fin-du-regime-des-capitulations-au-siam-en-1925.html

 

(18) «Vers la suppression de l’exterritorialité au Siam : le rôle des juristes français sous les règnes de Rama V (1868-1910) et Rama VI (1910-1925)». Il ne s’agit pas d’une thèse d’Université mais d’une thèse INALCO. Elle est accessible en ligne:

https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-01808760

L’auteur présente son travail ainsi dans un style qui aurait pu être amélioré «L’objectif principal de notre travail est une recherche sous forme de description analytique qui se concentre sur le champ de l’histoire juridique plutôt qu’à proprement parler dans le domaine juridique».

(20) Voir en particulier nos articles:

 

21 «Les Relations Franco-Thaïes : Une lecture critique de la présentation « officielle » de l’Ambassade de France de Bangkok des relations franco-thaïes)»

http://www.alainbernardenthailande.com/article-21-les-relations-franco-thaies-une-lecture-critique-65161247.html

 

«LES RELATIONS FRANCO-THAÏES EN 2016»: http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/les-relations-franco-thaies-en-2016.html

H17 «L’OCCUPATION DE CHANTHABURI PAR LES FRANÇAIS, « UNE PAGE SOMBRE DE L’HISTOIRE DU SIAM » (1893-1905)».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/h17-l-occupation-de-chanthaburi-par-les-francais-une-page-sombre-de-l-histoire-du-siam-1893-1905-premiere-partie.html

 

A 329  333 ANS D'AMITIÉ ENTRE LA FRANCE ET LE SIAM, MYTHE OU RÉALITÉ ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-329-333-ans-d-amitie-entre-la-france-et-le-siam-mythe-ou-realite.html

 

(21) Voir nos articles:

204 «LA QUESTION DES FRONTIÉRES DE LA THAILANDE AVEC L’INDOCHINE FRANÇAISE»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/10/204-la-question-des-frontieres-de-la-thailande-avec-l-indochine-francaise.html

27 «1907 ? Le Siam Cède Ses Territoires "Cambodgiens"»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-27-les-relations-franco-thaies-1907-67452375.html

H 1 «L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 : I - LES PRÉMICES : L’AFFAIRE GROSGURIN»:

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-1-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893-i-les-premices-l-affaire-grosgurin.html

H 2 «L’INCIDENT DE PAKNAM DU 13 JUILLET 1893 : II – LE PROCÉS : JUSTICE DES VAINQUEURS OU JUSTICE DE CONCUSSIONAIRES ?»: http://www.alainbernardenthailande.com/2016/10/h-2-l-incident-de-paknam-du-13-juillet-1893.html

 

 

H16 «MARCHE DU MÉKONG », UNE VICTOIRE DU CAPITAINE LUC ADAM DE VILLIERS SUR LES SIAMOIS EN JUILLET 1893» : http://www.alainbernardenthailande.com/2017/11/h16-la-marche-du-mekong-une-victoire-du-capitaine-luc-adam-de-villiers-sur-les-siamois-en-juillet-1893.html

30 «La 2e guerre mondiale : La Thaïlande attaque l'Indochine française»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-30-les-relations-franco-thaies-la-2-eme-guerre-mondiale-67649933.html :

«17 Janvier 1941 : La bataille navale de Koh-Chang,Thaïlande»: http://www.alainbernardenthailande.com/article-17-janvier-1941-la-bataille-navale-de-koh-chang-thailande-114422430.html

 

 

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16 janvier 2020 4 16 /01 /janvier /2020 22:16

 

Notre ami Ripawat Chiraphong (ริปวัฒน์ จิราพงษ์a reçu cette éminente distinction le 16 janvier, jour de la « fête des professeurs » (วันครู), le jour oú tout le pays rend hommage à ses enseignants.

 

 

Nous avons eu le plaisir de le rencontrer à plusieurs reprises. Professeur de français à la très élitiste école du Palais Chittralada (โรงเรียนจิตรลดา) à Bangkok,

 

 

il a obtenu un brillant doctorat d’Université pour une thèse soutenue le 12 septembre 2016 à l’Université Paris Diderot (Paris 7) devant un jury prestigieux présidé par le professeur Alain Forest : « La question de l'extraterritorialité et ses conséquences juridiques successives concernant les protégés français au Siam, dans le cadre des relations franco-siamoise de 1893 à 1907 ». Nous lui consacrerons un prochain article.

 

 

 

Il est par ailleurs l’auteur de la traduction française du livret rédigé par Supoj Lokunsombat et illustré à l’aquarelle par Krik Yomnage intitulé « Le Retour de Kosa Pan - นิวัติทัศนา โกษาปาน » en vue de l’inauguration à Brest le 15 février prochain du buste de Kosa Pan premier ambassadeur siamois en France.

 

 

La phase préparatoire avait été la présence de Son Altesse Royale la Princesse Maha Chakri Sirindhorn, Présidente honoraire de l’Association thaïlandaise des professeurs de français lors de sa fête annuelle le 3 novembre 2019 dans le grand hall Hall du collège de l’Assomption, à Bangkok – Bangrak

 

 

au cours de laquelle elle avait daigné  oindre le buste de Kosa Pan. Il fait partie du comité d’organisation des cérémonies d’inauguration de la statue et sera présent aux côtés de Son Excellence Sarum Charoen Suwan, ambassadeur de Thaïlande en France Le livret édité à cette occasion à Brest comprendra divers articles relatifs à Kosa Pan, lui-même est en train de rédiger un article sur les rues de Siam en France pour lequel il a demandé notre amicale collaboration.

 

 

Ne négligeons pas les autres lauréats (1) :

Madame Phongphan Suwannan, professeur de français à temps partiel auprès de l’association des femmes thaïes à Paris,

Suwat Bunkhlueap, professeur à l’école Yupparat Wittayalai dans la Province de Chiang Mai

Madame Saochariya  Kueakop, professeur à l’école Phatthalung Phitthayakhom à Phatthalung

Chettacharoen Masisuk, professeur à l’école du Wat Benjamabopit  à Bangkok

Madame Thopnita  Sanguanphokhai, responsable du pôle français des affaires à l’Université de l'Assomption dans la province de Samut Prakan

 

NOTE

 

(1) Voici la liste officielle des lauréats :

1) นายริปวัฒน์ จิราพงษ์ ครูโรงเรียนจิตรลดา กรุงเทพมหานคร

 


2) นางผ่องพรรณ สุวรรณนันท์ ครูนอกประจำการ ชมรมสตรีไทยในฝรั่งเศส กรุงปารีส
3) นายสุวัฒน์ บุญเคลือบ ครูโรงเรียนยุพราชวิทยาลัย จังหวัดเชียงใหม่
4) นางสาวจาริยา เกื้อกอบ ครูโรงเรียนพัทลุงพิทยาคม จังหวัดพัทลุง
5) นายเจตเจริญ มาสีสุก ครูโรงเรียนมัธยมวัดเบญจมบพิตร กรุงเทพมหานคร
6) นางฐปนิตา สงวนโภคัย หัวหน้าสาขาฝรั่งเศสธุรกิจ มหาวิทยาลัยอัสสัมชัญ จังหวัดสมุทรปราการ

 

 

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15 janvier 2020 3 15 /01 /janvier /2020 22:09

 

Les articles de Louis Gabaude nous ont souvent aidé à comprendre le bouddhisme theravâda  et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises, aussi il nous est apparu naturel de lui rendre un  hommage  et de témoigner notre reconnaissance pour son œuvre en proposant son portrait de chercheur et de «passeur ».

 

 

Il nous fallait choisir la forme de cet hommage. Il nous a semblé qu'inviter à le lire en donnant un aperçu de son œuvre était la meilleure des manières. Le site qui lui est consacré en est l'illustration la plus adéquate (1)

 

Il permet dans un premier temps de connaître les sujets traités dans ses publications, d'apprendre qu'elles sont écrites parfois en thaï, en anglais et en français, qu'elles comprennent 37 articles (Parus dans des bulletins, cahiers, livres à plusieurs auteurs), 8 bibliographies, 3 livres, 14 comptes rendus de livres, une interview et une rubrique «autres» (Comprenant Curriculum Vitae et Publications).

 

Présentation de Louis Gabaude par lui-même.

 

 

 

Dans un entretien accordé à Manuel Olivares intitulé « Aperçus sur le bouddhisme theravâda» (2), Louis Gabaude nous apprend, entre autres, qu'il est né en 1942 (A Burlats dans le Tarn), dans le sud du Massif central;

 

 

...qu'il était le plus jeune d'une famille de 5 enfants (4 garçons et une fille), et a passé une enfance heureuse dans un environnement forestier. Il pense avoir été marqué, comme ses frères, par une phrase que son père aimait répéter : « Quand on a 20 ans, il faut quitter la France !».

 

 

Ce qu'il fit  en 1964, dans le cadre de son service civil militaire,  après des études de philosophie et de théologie, en enseignant  au Laos à  Paksan (1964-1966), dans  une petite ville endormie sur la rive gauche du Mékong, à 150 km à l’Est de Vientiane. Il fut marqué psychologiquement et intellectuellement par  la guerre qui sévissait avec les avions des Américains qui  survolaient le village pour aller  bombarder le Nord du Laos et du Vietnam à partir de la Thaïlande. Il cite  deux exemples simples, dont une  bataille qui eut lieu à 25 km du village avec des victimes aussi bien chez les forces gouvernementales que dans les troupes communistes, mais que deux journalistes du Figaro relatèrent en ne mentionnant que les victimes gouvernementales et celles des communistes lao. Ce fut, dit-il, sa «première leçon sur la relativité de la « vérité publique médiatique ». Pendant cette période  à Pakxan, il étudia la langue lao et commença à s'intéresser au bouddhisme, dont l'intérêt s'accrut en conversant avec les bonzes.

 

 

De retour en France, il suivit des cours sur le bouddhisme et sur l’histoire et les civilisations de l’Asie du Sud-Est à l'Institut Supérieur de Théologie des Religions de Paris. (Diplôme en 1970) «En 1970, je vins en Thaïlande pour étudier le thaï avant de retourner au Laos enseigner dans le cadre de la Mission catholique.

 

 

 

 

Je me mariai en 1973 et m’installais à Bangkok pour enseigner à l’Alliance Française (1973-1974).

 

 

 

 

En 1974, je pris un poste à l’Université de Chiang Mai (1974-1980). En 1975, j’obtins mon diplôme de l’École Pratique des Hautes Études avec une étude sur l’édification des stupas de sable.»

 

 

 

 

« Pour ma recherche, j’avais sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli et non comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna,  thaï et thaï «khom») qui exposaient les raisons « matérielles » et «  spirituelles » du rite d’offrande des stupas de sable.». « J’aurais  pu approfondir ce type de recherche mais ma professeure de pâli  me poussa à me tourner plutôt vers Buddhadâsa Bhikkhu. C’est ainsi que j’abandonnai l’étude des textes bouddhiques plus ou moins anciens et me consacrai au bouddhisme moderne». « En 1979, je soutins ma thèse relative à «La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadâsa Bhikkhu (1906-1993) et, en 1980, j’obtins un poste de chercheur à l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO) ».

 

 

 

Ensuite Louis Gabaude répond aux questions posées par Manuel Olivares. (Cf. Ces questions en note ( 3))

 

 

Le Curriculum Vitae  du site nous donne d'autres repères sur sa «carrière»:

 

 

Il poursuivra ses recherches dans le cadre de l'École française d'Extrême-Orient, sur «l'Histoire des religions et des Idées bouddhistes en Thaïlande et en Asie du Sud-Est » de 1980 jusqu'à sa retraite en septembre 2007. Il effectuera un travail de recherche bibliographique conséquent (Cf. Par exemple Vol. II : L > Z (27 February 2019) près de 12 000 références à des publications acquises avant 2007, pour la librairie de l'EFEO de Chiang Mai). Entre 1998-2000 et 2001-2005, il sera également Directeur du centre de Chiang Mai de  l'École française d'Extrême-Orient (EFEO). En février 2008, l'École française d'Extrême-Orient acquit l'essentiel de sa bibliothèque (35.000 livres et 25.000 numéros de périodiques). Il donnera également durant toutes ces années des cours et séminaires dans diverses universités (Cf. Notes (4)), et participera à des colloques et des conférences. (5)

 

 

 

Nous remarquons que nous avons ici un chercheur, qui dans le cadre  de l'École française d'Extrême-Orient a étudié le bouddhisme theravâda pendant vingt-sept ans (1980-2007) tout en vivant à  Chiang Mai (Thaïlande) depuis 45 ans, et qui bien sûr depuis,  poursuit ses lectures, études et écrits  (Cf.«  Les chemins du bouddhisme des Anciens » publié en 2018), avec ses connaissances en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna, thaï et thaï « khom ». Il en ressort que chacun d'entre nous devrait  trouver dans ses écrits le moyen  d'en savoir plus sur le bouddhisme theravâda en Thaïlande.

 

 

 

Mais encore faut-il, avec un corpus aussi important, savoir choisir, surtout dans le cadre d'un blog, qui n'a rien d'une étude universitaire. Nous avons estimé que M. Louis  Gabaude était le mieux à même de nous proposer le titre de quelques articles qui lui semblaient les plus importants. Ce qu'il fit avec  son amabilité habituelle:

 

 

« Je suppose que vous avez besoin d'articles en français. Voici ce que serait ma sélection par ordre de priorité/simplicité: 

 

 

« Il faut dire de commencer par un entretien:

« Aperçus sur le bouddhisme theravâda »

« Approche du bouddhisme thaï »

« Politique et religion en Thaïlande : dépendance et responsabilité»

« La fête bouddhique en Thaïlande»   ( Cf. Les références (6))

En sachant que beaucoup d'autres articles pourraient être cités (Cf. Notre  liste en (7)), sans oublier les deux livres qui ont été déterminants dans sa carrière, à savoir: Son diplôme de l’École Pratique des Hautes Études obtenu en 1979: «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.» et sa thèse de doctorat de 1988: « Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu». (8)

 

 

 

 

Lors de l'entretien accordé à Manuel Olivares (2), Louis  Gabaude  nous confie quelques précisions sur  « Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.».  

 

 

Lors du festival dunouvel an Thaï ou Songkran,  qui  marque la fin de la saison sèche, est un temps de réjouissance et de rassemblement familial pour tous les Thaïlandais depuis des siècles. A cette occasion, dans  certaines pagodes de province des groupes de fidèles viennent bâtir des stupas en sable (c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale) puis les décorent de petits drapeaux et de bannières fournis par le temple. Sous chaque stupa de sable sont déposées  une pièce de monnaie et une feuille de figuier (arbre sacré dans le bouddhisme) et ensuite aspergés d’eau sacrée, puis les fidèles ayant participé à la construction plantent des bougies, des bâtons d’encens allumés et des fleurs de lotus autour de la base des stupas en guise d’offrandes, afin de gagner des mérites.

 

 

 

Louis Gabaude quant-à-lui, nous apprend que pour sa recherche, il avait sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lan na, thaï et thaï “khom”) qui exposaient les raisons «matérielles» et «spirituelles» du rite d’offrande des stupas de sable (-c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale –).  Il précise donc à  Manuel Olivares que les stupas de sable ne constituent pas une réminiscence des mandalas de sable du Tibet, mais peuvent imiter des schèmes angkoriens; qu'ils sont liés au concept d'impermanence, car le sable coule entre les doigts comme les sentiments entre les heures, les mois et les années ; que la  plupart des textes qu'il traduisit comportait deux niveaux, l'un citait des récits anciens du « canon bouddhique »(Tripitaka), l'autre les commentaient et donnait des raisons spirituelles et matérielles d’offrir ces stupas. Le premier expliquait comment dans une vie antérieure, le futur Bouddha étant  un pauvre bougre bien incapable d’offrir un grand stupa au Bouddha de son époque, ne put qu'édifier un stupa de sable et renaître dans ses existences postérieures dans des familles nobles ou prospères.

 

 

Ainsi le  deuxième encourage  les gens à offrir des  stupas pour obtenir ce que, en termes « catholiques  » on appelle « indulgences », et ici « avantages ». Vous offrez des stupas, ou tout autre chose dont les bonzes ont besoin, et vous obtenez un bon karma si bien que, dans l’avenir, vous bénéficiez d’une vie meilleure et pouvez même devenir un Bouddha.

 

 

 

 

Mais il regrette, nous l'avons dit, de n'avoir pas pu approfondir ses recherches sur la recommandation de sa professeur de pâli pour se lancer sur une thèse relative à « La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) », qu'il soutint  en 1979.  On peut imaginer l'importance de cette thèse, puisque elle lui valut d'obtenir en 1980, un poste de chercheur à la prestigieuse École Française d’Extrême-Orient (EFEO). (Pour savoir ce que représente l'EFEO, Cf. (9))

 

 

 

André Bareau nous  propose un compte rendu de cette thèse. (10)

 

 

«[…] L'auteur montre comment s'est formé peu à peu sa pensée (de Buddhadasa), dont les tendances principales sont : la critique du bouddhisme primitif par les publications des textes choisis du tipitaka , traduits  en thai, puis, plus tard  l'appel au tch'an, appelé Zen au Japon, les tentatives du réveil du bouddhisme opérées à l'étranger, en Asie comme en Occident, l'examen  de tous les mouvements de réformes religieuses non bouddhistes, mais surtout indiens (p. 33-53). Parmi les divers moyens utilisés par Buddhadasa, M. Gabaude a choisi d'étudier ici son herméneutique, laquelle peut se résumer par la distinction entre ce que le Vénérable nomme « langage humain » et « langage dhammique », c'est-à-dire conforme au sens profond de la doctrine (dhamma) (p. 54-125). Cela a attiré sur Boddhadasa les foudres des tenants de l'orthodoxie, et l'auteur explique comment, en examinant ce que cette distinction entre les deux langues apporte dans quatre domaines lexicaux. Dans celui scolastique de l'Abhidhamma ou « doctrine suprême », le Vénérable soutient que l'enseignement tiré de Abhidhamma-pitaka pâli par les interprètres traditionnels détourne du véritable but du bouddhisme , qui est la libéraration spirituelle de la Souffrance par la pratique de la Vacuité, laquelle se trouve au contraire dans le Sutta-pitaka tel qu'il le comprend et l'explique (p. 126-174). Pour ce qui est du langage classique , celui de la Production conditionnée, c'est-à-dire de la causalité, l'interprétation de Buddhadasa est en fait beaucoup plus proche de celle qu'en donnaient les Madhyamika que celle des Theravâdin orthodoxes, et il en a tiré des conséquences pratiques importantes dont on a tenu compte dans l'enseignement officiel de la morale aux élèves de lycée (p. 175-241). En ce qui concerne le langage magique, celui des rites religieux traditionnels, en particulier celui qui vise la prolongation de la vie, son interprétation conduit à une transformation de ces pratiques et à des conséquences sociales autant que spirituelles (p. 242-278). Quant au langage animiste, celui qui concerne les esprits divers avec lesquels les Thaïs se croient en relations fréquentes, le Vénérable identifie ces différences espèces d'êtres avec autant de sortes d'hommes bien vivants et critique certaines conditions de la vie sociale, politique et économique, ainsi que les privilégiés qui en profitent injustement , d'où les accusations de subversion qui ont été lancés contre lui (p. 299-344). Dans un dernier et long chapitre (p. 345-459), M. Gabaude établit une mise en perspective de toute l'œuvre de Buddhadasa en synthétisant les caractères des rapports que celle-ci entretient avec l'Occident, l'enseignement bouddhiste et la société  thaïe contemporain . Il examine ainsi en détail les influences diverses que le Vénérable a requis de chacun d'eux, comment il les a interprétés et comment il y a réagi. En particulier, Buddhadasa aboutit à ce que l'auteur appelle une « eschatologie de l'instant, en ce sens qu'il y a pour lui maturation immédiate de l'Acte, immanentisation de l'au-delà et que le salut ou l'échec de notre condition d'existant se joue à l'échelle de chaque acte et non à celle des milliers d'existences. Il en résulte que les rites et les mérites ordonnés à l'au-delà sont inutiles et que cela conduit à affecter profondément les rapports du bouddhisme ainsi conçu avec la sociétée thaïe. C'est pourquoi Buddhadasa fut accusé de favoriser la subversion communiste en destructurant les esprits et les institutions par ses interprétations. En revanche, lui qui avait fermement critiqué les institutions religieuses et politiques sur divers points, il est en train de devenir lui-même une institution en tendant de plus en plus son influence et son enseignement et en étant l'objet de consécrations officielles très importantes, à l'étranger comme en Thaïlande.  Cela lui vaut de nouvelles attaques de ses adversaires, les uns que cette institutionnalisation du Vénérabble est une comédie et les autres qu'elle est un drame pour le bouddhisme. Dans la courte mais dense conclusion p. 460-466), M. Gabaude reconnaît d'abord que l'œuvre de Buddhadasa apparaît comme un syncrétisme hésitant de paradoxes et d'illogisme, puis il souligne ce qu'elle apporte pour redéfinir la situation et le rôle de  l'homme dans la nouvelle image du monde et il exprime enfin quelques-unes des réflexions qu'elle suggère par rapport à l'évolution de la communnauté monastique en Thaïlande au rôle de l'Occident et à l'incidence sur la société comme à l'histoire des religions en général […] iIl montre clairement comment se pose aujourd'hui le grave problème de l'adaptation du bouddhisme au monde moderne et à quelles difficultés se heurte celui-ci. Il souligne d'ailleurs (p. 111) que l'action et les idées de Buddhadasa ne représente qu'une petite partie de l'activité et des opinions des bouddhistes thaïs  de maintenant, malgré l'importance des remous que les premières ont soulevés depuis un demi-siècle (...).».

 

 

 

 

Pour une mise au point des rapports de  Buddhadâsa Bhikkhu avec le communisme. Cf. L'article de M. Louis Gabaude in Gavroche, «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadâsa Bhikkhu».(11))

 

                  

                                               

 

Après l'entretien avec  Manuel Olivares, Louis Gabaude nous conseille la lecture de l'article de  38 pages : «Approche du bouddhisme thaï», que nous vous invitons à lire et dont  nous donnons ici un «aperçu». (Référence 6)

 

 

 

 

Il commence en nous informant qu'il n'est pas possible de définir UNE vision du bouddhisme thaï, en sachant que les discours du sociologue, du politologue, de  l'ethnologue ou de l'historien des religions sur ce sujet sont  différents. De plus, nombreux sont ceux qui ont  une vision occidentale «influencée par les bons sentiments envers la nature et l'Asie» qui est constituée le plus souvent d'«idées reçues» qui n'ont rien à voir la réalité du bouddhisme thaï et/ou qui conservent leurs «catégories occidentales de l'entendement religieux»  et les empêchent de comprendre la différence entre ce qu'il appelle  «la religion comme jeu d'idées (ou dogmes)» et le «bouddhisme comme ordre religieux».

 

 

Après avoir précisé ce qu'il entend par «le jeu d'idées» pour les chrétiens, Louis Gabaude  rappellera que les bouddhistes ont aussi des croyances que certains apologistes voudraient limiter à une  «Charte de la Libre-Pensée» (les 10 principes du Kalama Sutta (12)), mais qui ignore que la plupart des Thaïlandais  ont dès leur enfance entendu parler comme des évidences des génies, des divinités et du karma. Ils  croient en effet  à de nombreux êtres spirituels, des esprits ou phi angéliques ou démoniaques dont il faut se protéger ou demander la protection qui sont intégrés à celle du karma, et de nombreux récits en attestent l'action. Ils ont d'ailleurs été avalisés par la cosmographie bouddhiste. Une note nous apprend que «La canonisation doctrinale bouddhique des esprits et des divinités transparaît dans toute la littérature bouddhique et plus particulièrement  dans la vie de Bouddha lui-même dans les récits de ses vies antérieures (les jataka) et dans les traités de cosmologie».

 

 

Après avoir indiqué la différence des idéologies  entre le Grand Véhicule et le Petit Véhicule, qui implique des conséquences sur le rôle social des bouddhistes et religieux, il rappelle que  la Thaïlande est censée avoir le dernier ordre monastique encore vivant du Petit Véhicule, l'ordre du théravâda qui considère la communauté monastique (sangha) comme la seule garante de la continuité de la transmission du message originel du Bouddha. Il prendra la forme d'un Canon bouddhique, le Tripitaka, comprenant 45 volumes dans l'édition thaïe (13). Il faudra attendre Buddhadâsa Bhikkhu  (1906-1993) pour qu'il soit discuté et remis en cause dans nombre de ses parties. (On comprend ici tout l'intérêt  de la thèse de M. Gabaude, qui fonde dans une certaine mesure sa pensée)

 

 

 

 

Ensuite il aborde le bouddhisme comme ordre religieux. Il rappelle dans quelles circonstances de sa vie, le Bouddha fut amené à formuler des règles pour les bhikkhu, qui  pour les bhikkhu, qui monteront jusqu'à 227 règles pour l'ordre masculin du theravâda,  que les moines doivent réciter tous les 15 jours. Mais si les règles sont précises, des communautés peuvent se fonder sur des rituels différents. Ainsi le Prince Mongkut, avant de devenir roi, se fit réordonner par un bonze môn par un rituel différent qui fut à l'origine d'une division de la communauté monastique thaïe (sangha) en deux congrégations (nikâya). Il acceptait le même vinaya que la majorité mais contestait la validité du rituel de leur adminission dans la communauté monastique (upasampadâ). Il appela sa congrégation «Thammayut » (Dhammayutika nikâya), la majorité fut appelée « Mahânikai » (Mahânikâya). Le sangha thaï a connu alors des débats, mais ils ne portaient que sur la «forme» des aliments, la «forme» des vêtements, «la forme» de la récitation, les  règles de vie demeurant intangibles. Il aborde ensuite dans sa 2e partie, «L'Institution du bouddhisme thaï héritée de l'histoire», à travers des statistiques, comme par exemple un tableau donnant le nombre des bonzes de 1927 à 2008, qui sont passés en 1907, de 129.696 avec une population de 11.046.000 à 251 997 pour une population de 63.389.730, et un autre  qui indique une chute lente des novices qui sont passés de 83.343 en 1907 à 69.667 en 2008." >> "un tableau donnant le nombre des bonzes qui doubla simplement entre 1927 et 2008 passant de 129.696 à 251 997 tandis que la population sextuplait, passant de 11.046.000 d'habitants à 63.389.730. Autrement dit, l'augmentation des bonzes en valeur absolue masque leur forte diminution relative. Encore plus significative est la chute absolue et relative des novices qui sont passés de 83.343 en 1927 à 69.667 en 2008."

 

 

(Une interprétation de Louis Gabaude est donnée dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), que nous avions présenté dans notre article sur « La crise du bouddhisme en Thaïlande.» (14) )

 

 

 

On passe ensuite au bouddhisme thaï et à l'éducation, auquel il consacre environ 3 pages. Dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996» Louis Gabaude constatait que la mise en œuvre du système scolaire public et centralisé de l’État a évidemment vidé la voie traditionnelle de la scolarisation qui s’effectuait dans les pagodes et enlevé au noviciat le vivier naturel du recrutement. Les pagodes «renommées» étaient alors pour les plus pauvres un moyen d’ascension sociale  et de prestige … ainsi que pour les plus aisés. Les meilleurs y voyaient une voie vers les honneurs et le sangha y trouvait le moyen de renouveler ses cadres instruits et disciplinés. «Quand le sangha va, tout va», disait-on.» (15)

 

 

 

 

Bref, progressivement, poursuit-il, cette réforme de l'éducation instaurée depuis 100 ans a changé le visage du bouddhisme thai et son impact sur la société, avec l'instauration d'une hiérarchie religieuse administrative calquée sur l'administration civile. Le pouvoir royal a toujours voulu encadrer la gestion des communautés de bonzes, mais  autrefois l'isolement géographique et la difficulté des communications valorisaient les pouvoirs locaux de tout ordre et celui des supérieurs de pagodes en particulier. Le passage à une hiérarchie produite par et pour les autorités de Bangkok et le roi se fit là aussi progressivement et se concrétisa par les différentes lois cadres relatives à l’administration du sangha  en 1902 (promulguée par le roi Chulalongkorn),  puis en 1941 et 1962. Une institution -l'Association des Anciens (Mahâthera samakhom)- fut créée pour assurer la bonne marche de l'administration du sangha, le roi s'arrogeant le droit de nommer le supérieur général (sangharâja) (ou patriarche); Une hiérarchie administrative dont notre auteur nous dit plus loin qu'elle est en quelque sorte doublée par une « hiérarchie charismatique ou spirituelle » accordant les grades et nommant les supérieurs des provinces. En effet, il nous apprend que certains religieux ont acquis, par leur charisme,  une place importante dans la hiérarchie religieuse populaire, indépendamment de leur place dans la hiérarchie administrative officielle. Il cite les Vénérables Man Bhuridattao (1870-1949); Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993); Prayut Payutto (1938-...); Dhammajaiyo (1941-...) et Dattajivo (1941-...) du mouvement Thammakai du Wat Phra Dhammakayade Pathum Tani (Cf. Notre article A 216); ou bien encore l'ex-Vénérable Bodhirak (1934-...); ou l'ex-Vénérable Yantra Amaro. Parmi les laïcs influents, ill cite également deux femmes, Naeb Mahaniranond (1932-...) et Sujin Boriharnwanakhet (1926-...) et un laïc, Sulak Sivaraksa (1932-...), penseur du bouddhisme « engagé »

 

 

.

 

Ensuite Louis Gabaude aborde le « Bouddhisme politique et politique du bouddhisme » sur une page et demie.  Mais pour cela, il vaut mieux lire son article «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», que nous aborderons  (15)), pour finir sur sa conclusion de 2 pages et demie.

 

 

 

 

Une conclusion qui exprime un regard critique sur le bouddhisme theravâda  thai qu'il voit comme une institution en crise, qui bien que prétendant suivre la doctrine et les règles  du Dhammavinaya n'est pas dans la pratique de certains bonzes exempt de fautes graves voire impardonnables (Célibat non respecté, homicide, pénétration sexuelle, viol, vol, revendications de pouvoirs surnaturels, corruptions pour acheter un titre honorifique), voire tous les scandales qui éclatent dans la presse. Il avoue regretter de n'avoir pas évoqué en détails le bouddhisme thai dans ses dimensions sociales et laïques, ainsi que tous les rôles joués par les bhikkhu ou moines: «moines de forêts ici, curés de paroisses là, développeurs ailleurs, astrologues, guérisseurs thaumaturges, prédicateurs, savants, professeurs, éducateurs, aumôniers, catéchistes, auteurs, conteurs, maîtres spirituels».

 

 

On peut voir ici une constante de sa pensée qui est d'analyser les crises ((Cf. Son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) », les abus, l'hypocrisie, ce qui se cache derrière les vertus affichées, les principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme, un matérialisme qui touche même le sangha, une communauté de bonzes  qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha.

 

 

Une pensée qui analyse aussi les apports du bouddhisme et de la politique, comme nous pouvons le lire dans son article «  Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité  ». (Que nous avons présenté dans notre article «Bouddhisme et politique en Thaïlande» et que nous reprenons -ici- en partie. (16)

 

 

(Cf. aussi en note l'interview de juillet 2016 de Louis Gabaude par Arnaud Dubus, dans le cadre de sa troisième partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand»

 

 

 

Louis Gabaude y rappelle qu'«aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique, cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement -dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes.»

Louis Gabaude nous explique que la 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha  lui-même, qui  a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une «comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde».

 

 

 

 

Bref, Louis  Gabaude confirme que le bouddhisme a toujours été  au service du politique et cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Il ne faut pas oublier que si «La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du theravâda», le karma a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont «épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir.

 

 

Louis Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot,  avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisés aujourd’hui («vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabe »), L’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le premier système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, «avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse», les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, le Sangha (comme celles de 1902, 1941, et 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la «thaïté» par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun (1938-1944 et 1948-1957),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser le Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses «différents programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande.

 

 

 

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Louis Gabaude, pour la période de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu déclarant que: «tuer les communistes n’était pas déméritoire», ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadâsa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et «l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». (Cf. Aussi l' article de Louis Gabaude: «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu») D'autres exemples sont donnés: Le général Chamlong Srimuang avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak à la fin des années 1970, et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke; L. Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa qui est un laïc, «promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires». «Soucieux d’inventer une «théologie» bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne.»

 

 

 

Mais quel que soit le bien-fondé de ces «théologies» réformatrices, il n'en demeure pas moins que le roi demeure le protecteur du bouddhisme, qu'il lui est fait obligation d'être bouddhiste, et qu'il assure la promotion du dharma du Bouddha et qu'on le voit accomplir ses dévotions, popularisées  largement par les médias, dans un État qui a pour devise, depuis Rama VI: «Nation, Religion, Roi ». (Évidemment, nous n'avons donné ici qu'un aperçu simplifié de l'article de M. Gabaude.)

 

 

 

Le 4e  article recommandé par Louis Gabaude est «La Fête bouddhique en Thaïlande» (p. 796-845) paru dans le livre «(Rites) Fêtes et célébrations de l'humanité.»(Référence (6))

 

 

 

 

(Notre lecture n'est pas un compte rendu mais tente de reprendre au plus près -en se servant souvent des mots mêmes de Louis Gabaude- l'exposé complexe de ces différents et nombreux rites permettant de comprendre ce qu'est «la fête bouddhique».)

 

 

D'entrée, Louis  Gabaude nous avertit que le mot « fête » comme nous l'entendons n'existe pas dans la culture thaïe. Il faut pour l'approcher, pouvoir distinguer 6 angles lexicaux : le premier spécifiquement  bouddhique (avec ses 3 termes, les rites du « Phithi   », « Ngan », et «  Poï » puis d'autres angles d'approche comme le coutumier, le calendaire, le spectaculaire, le hiérarchique et enfin l'organisationnel (p .798-818). Il abordera ensuite la «typologie», à savoir les principaux types de fête (p.819-827), pour terminer sur une brève analyse des « Discours sur les fêtes bouddhiques » (p. 827- 840).

 

 

 

L'angle bouddhique.

 

 

Phiti désigne un rituel, une cérémonie, comprenant des prescriptions très précises sur l'agent, le lieu, la manière, le moyen, qui font l'objet d'un cours intitulé «satsanaphiti» («rites religieux»), un programme officiel de formation doctrinale des novices et des bonzes. Un enseignement religieux qui sera un acteur clé  de la plupart des «fêtes» bouddhiques. Ces «rites religieux» se divisent en 4 catégories (bénéfiques, méritoires, donations, et Varia).

 

 

Les rites bénéfiques (Kusala phithi) sont des rites karmiquement «méritoires», «utiles», «avantageux», mais pour soi-même. Le «manuel de «rites religieux» de premier niveau expose trois rituels que doivent suivre les laïcs: 1. Proclamation de la prise de refuge dans le bouddha; 2. Participation à une procession aux chandelles; 3. Observation des quatre jours saints mensuels comprenant l’acceptation de respecter les huit préceptes». (Que Louis Gabaude explicite ensuite) Le manuel du deuxième niveau lui ajoute les rites suivants qui s'appliquent aux religieux: 4. Le rite d'entrée en saison des pluies (Phiti khao phansa) 5. Le rite du contrôle de soi (phiti thue nisai) 6. Le rite de fraternisation (phiti tham samichikam) et enfin 7. La récitation des mantra (phiti suat mon), textes canoniques ou para-canoniques en pâli qui constitue la partie la plus primordiale de tout rituel bouddhique et donc de toute «fête». (Que  Louis Gabaude va développer sur 2 pages avec leurs trois fonctions, à savoir: outils «magiques », outils de méditation et outils pédagogiques) Ensuite deux rituels réservés aux bhikkhu: 8. Le rituel de l'usaposatha, confession bimensuelle  mutuelle puis récitation des 227 articles de leur règle et 9. Le rite de sortie de saison des pluies (phithi ok pansa)

 

 

 

 

Après les rites «bénéfiques» viennent les rites «méritoires», plutôt orientés pour  la famille,  mais générant aussi de grandes fêtes impliquant l'ensemble d'une ville, d'une province ou du royaume. On retrouve l'offrande de nourriture de la part des laïcs et la récitation de mantra  par les  religieux.  Ces rites célèbrent ou «fêtent» un événement heureux (installation d'une nouvelle maison,

 

 

 

 

...mariage, anniversaire) ou malheureux (maladie, épidémie, décès),  une occasion pour prendre ensemble un bon repas. Le  manuel de 1er niveau rappelle plus d'une dizaine de préparations nécessaires et celui du  2e niveau liste 8 autres rites explicitant   toutes les parties de la «fête».

 

 

 

Les rites de «donation » (clana phithi). 

 

 

« Même si les rites méritoires évoqués ci-dessus comportent un don de nourriture, une remise d'enveloppe contenant un honoraire, et de petits présents, ils ne sont pas définis par ces dons. En revanche, les rites dits de «donation» sont explicitement déterminés par le don (dana) qu'ils célèbrent.» La manuel distingue dix sortes de dons.

 

 

 

 

Les rites divers (pakinaka phithi), que l'on peut trouver détaillés dans le «Guide pratique des rites religieux » montre par exemple les marques de respect envers Bouddha, envers les bonzes ou d'autres autorités, et la manière de leur offrir un objet. Pas moins de 4 pages en fixent les détails, c'est dire l'importance de la précision du geste qui compte plus que ce que l'on offre.

 

 

Louis Gabaude reconnaît que cette énumération de «catalogue» peut être rébarbative, mais qu'elle est nécessaire pour comprendre ce qui ne se voit pas forcément, mais qui est le noyau dur de toute fête bouddhique, le Dhamma, que l'on va retrouver avec  deux autres termes pour désigner «la fête»: bun et  poï .

 

 

Bun signifie «mérite»; faire du bun , «faire un acte méritoire». Certains en  distinguent  3, d'autres 10. Mais, nous dit Louis Gabaude, si le bun  désigne la fête sous son angle vertueux,  beaucoup de laïcs n'hésitent pas à mettre en scène leurs donations aux bonzes pour les transformer en fête profaneOn trouve aussi le mot « poï » dans la région du Nord qui, dans sa version élémentaire, désigne également une offrande dévotionnelle à Bouddha et à une communauté de bonzes, comme des fleurs, bougies, bâtonnets d'encens, mais qui peut, comme le « bun » se transformer en grande fête quand l'offrande et l'occasion sont importantes

 

 

 

 

La fête peut encore être analysée sous d'autres aspects : L'angle coutumier  (prapheni), l'angle calendaire, l'angle célébrationnel (chalong et somphot), l'angle organisationnel (ngan). (p. 811-818)

 

 

Ce qui était «rite», «bun», «poï» peut devenir une «coutume», une «tradition» où la «fête» l'emportera sur le religieux. Mais la fête peut être considérée sous l'angle qu'elle occupe dans le temps, selon un calendrier.

 

 

Le calendrier a toujours été important chez les bouddhistes, car il permet de conjurer la disparition de l'enseignement de Bouddha, prévu à 5 000 ans après la mort de Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes d'Asie du Sud-Est ont utilisé des systèmes calendaires, assez précis,  fondés sur un calendrier lunisolaire faisant entrer les mois lunaires dans les années solaires. « Rien que les Thaïs, trois façons de compter les mois étaient utilisées selon qu'on se trouvait à Chiang Mai, à Keng Tung (en Birmanie), ou à Sukhotai dont le système fut adopté à Bangkok.»

 

 

 

 

On distingue l'angle calendaire cyclique (thesakan) et l'angle calendaire journalier (wan).  Ainsi le thenakan kin che», qui est le moment où l'on mange végétarien, deviendra pour beaucoup le «festival végétarien». Pour le journalier, les  fêtes bouddhiques seront qualifiées de «journée de» (même si certaines durent plus d'une journée).

 

 

Louis Gabaude nous informe que de nombreux livres décrivent ces «jours importants» à l'échelon national. Il en cite une soixantaine sur deux pages et demie, en  distinguant les journées spécifiquement bouddhiques (14 journées), les journées de célébrations civiles nationales (43) et les journées mondiales (4).  (Cf. Notre article plus simpliste sur le sujet (17))

 

 

On peut aussi ajouter des «journées » de célébration d'un site, d'un pèlerinage ou d'un saint local, ou encore ce qu'on désigne comme «chalong» ou «somphot» pour célébrer une victoire, un succès, un anniversaire, une nomination ou une inauguration, etc, qui indiquent que l'impact du bouddhisme sur le monde festif est plus fort que les journées dites «importantes». On terminera avec l'angle organisationnel, le «ngan» qui désigne l'organisation du travail collectif dûment préparé, pour la construction par exemple d'une maison, ou la moisson, qui se terminera en fin de journée par un repas pris en commun et réjouissances.

 

 

 

Typologie.

 

 

Ensuite Louis Gabaude donne  quelques cadres descriptifs des fêtes bouddhiques comme  spectacles, rappelant qu'elles proviennent d'une sédimentation historique des traditions, incluant les traditions prébouddhiques (le «culte des esprits», la fête des fusées, la fête des Lumières par exemple). Les pouvoirs royaux  ont également exploité la fête comme outil de légitimation. (Cf. les traités décrivant les « Cérémonies des douzes mois»)  

 

 

 

Louis Gabaude va ensuite donner encore d'autres types de fêtes, comme celles liées à un individu, qui varient selon son statut social de laïc, de religieux ou de roi. On retiendra pour le laïc les deux grandes fêtes de la prise d'habit de novice (sâmanera) suivie de son accueil dans la communauté religieuse (rituel «upasampad »). On trouvera encore des rituels suivis de fêtes donnés en  fonction d'un site: Image de bouddha, d'un saint,  des reliques,  inauguration d'un stupa.

 

 

 

 

Ou bien encore les fêtes liées à un wat (monastère), soit un wat de «forêt» (wat pa),

 

 

 

 

soit un wat «de village» (wat ban), en sachant que le wat des villages de campagne est encore au centre de la vie sociale et religieuse.

 

 

 

 

La fête du wat  est un  mélange de fête locale et de kermesse, généralement ayant pour objectif de récolter des dons pour restaurer ou construire un bâtiment religieux. Louis Gabaude donne l'exemple de son organisation et de  ses différentes étapes dans un wat du Nord (sur une page et demie.)

 

 

Louis Gabaude termine son article par quelques réflexions su«Les discours sur les fêtes bouddhiques». (p 827-840)

 

 

Le traitement de la fête  va prendre trois formes principales.

 

 

Le 1er discours est de type utilitaire, et justifie la «fête» par  les «dons» de la communauté des laïcs à la communauté des religieux. Un corpus d'homélies est à la disposition des prédicateurs qui  expliquent aux laïcs les «avantages»  qu'ils vont obtenir en donnant ceci ou cela. Cette incitation à donner leur procura trois types de réussites ou de bonheur: dans le monde des hommes, le monde des deva, et celui du nirvana. Soit un intérêt immédiat et un intérêt pour la vie future. En dehors des homélies, on peut trouver des dessins catéchétiques qui montrent que telle action ou don ont des effets dans le présent et dans le futur. (L. G. en donne un exemple)

 

 

Si ce type de discours est le plus répandu, on trouve aussi des discours spirituels qui prônent le don «gratuit», présenté comme  «un signe de purification spirituelle, de renonciation à soi, d'abandon à autrui de quelque chose de précieux, un signe de renonciation à la soif de posséder, l'une des trois  passions fondamentales. ». On trouve également «les discours spirituels critiques» aussi anciens que le bouddhisme même. Louis Gabaude donne l'exemple de Buddhasa Bhikkhu qui justifiait les critiques qu'il portait par des extraits du canon de Bouddha lui-même.

 

 

 

 

Ces critiques portées sur le schéma simpliste de -don aux religieux aujourd'hui « avantage » au donneur demain- verront aussi le jour dès la fin du XIXe siècle parmi les élites de Bangkok au contact des occidentaux, qui de plus se moquaient de l'irrationalité des « fables » de la cosmologie bouddhique concernant ce passage d'existence en existence. Ces critiques provoquèrent un sursaut de l'élite bouddhique qui rappela que Bouddha s'était exprimé en deux langages, l'un pour les individus qui justifiait l'accumulation des mérites pour renaître dans de « meilleures » naissances, et l'autre, pour la minorité qui pouvait comprendre le dur langage de la vacuité de l'individu. Il y eut de nombreux débats parmi l'élite dirigeante, mais la majorité s'accordait pour reconnaître que « la théorie du kamma conditionnant les renaissances et  l'idéologie du mérite qu'elle implique » avaient les avantages de maintenir la morale commune au profit de l'élite dirigeante et de financer les monastères et la communauté de religieux. Vers le milieu du XXe siècle Buddhadasa Bhikkhu poussa plus loin la critique contre la cosmologie traditionnelle et présenta une nouvelle théorie connue, la théorie des deux langages, « le langage humain» et «le langage dharmique», que nous n'allons pas ici exposée en détail.

 

 

Cette théorie critiquait le fonctionnement du bouddhisme fondé le matérialisme des laïcs et de nombreux religieux, aussi intéressés par l'argent que leurs fidèles, et profitant de leur crédulité en pratiquant la magie. Des dessins satiriques (L.G. en montre deux) exposent ces nouveaux tartuffes plus enclins à regarder les filles dans les spectacles de danse lors des fêtes, qu'à prôner la méditation et l'ascèse.

 

 

Ensuite Louis Gabaude termine sur «la fête selon le discours profane», encore plus varié, dit-il, que tous les autres discours  qui montrent «à quel point la fête bouddhique imprègne la société thaïe.». Il va citer deux chansons, une romance qui s'intitule «La fête du wat» et l'autre connue de tous, au titre éloquent «Moitié pour le wat, Moitié pour le comité» qui montrent bien  ici explicitement les arnaques et les fraudes, mais aussi  en général les deux faces de la fête bouddhique, « d'un côté le divertissement, le bruit et le rire du monde, et de l'autre les religieux qui, comme en un  miroir, en éclairent la bulle, le fourvoiement et l'illusion ».

 

 

 

Nous pourrions multiplier les exemples des sujets abordés par Louis Gabaude, comme  par exemple, «De l'invisible au rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», «Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s)», «Les chemins du bouddhisme des Anciens», ou à l'inverse «Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social», etc, mais cela n'est pas possible dans le cadre de notre blog, dont les articles ne sont pas de type universitaire et ne se veulent pas trop longs. Ce qui d'ailleurs nous est parfois reproché.

 

Notre objectif n'a pour ambition que de partager ce que nous avons découvert de l'Histoire (politique, religieuse, sociale, culturelle, etc) de la Thaïlande.  «Notre Histoire » qui ne peut s'écrire qu'avec l'aide des écrits d'érudits, de chercheurs, d'universitaires, de témoins,  et autres  sources, que nous rencontrons au fil de notre désir de savoir. Au cours de ce chemin, nous rencontrons des hommes d'exception, des «passeurs». Ainsi avions-nous rendu «hommage à Marcel Barang, traducteur et «passeu » de la littérature thaïlandaise », comme nous rendons hommage aujourd'hui à Louis Gabaude dont l'œuvre est essentielle  pour comprendre le bouddhisme theravâda et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises ainsi que ses multiples réalités dans l'esprit et la vie des Thaïlandais.

 

 

Nous espérons que nous ne l'avons pas trahi et que notre modeste présentation vous donnera envie de le lire et de pouvoir, comme nous, apprécier son œuvre. 

Notes et références.

 

(1)  https://efeo.academia.edu/LouisGabaude

 

(2) L’article intégral peut être vu sur le site :

http://www.viverealtrimenti.com/apercus-sur-le-bouddhisme-theravada-entretien-avec-louis-gabaude

 

(3) Les stupas de sable constituent-ils une réminiscence des mandalas de sable du Tibet ? Sont-ils liés au concept d’impermanence? Vous êtes-vous intéressé aux cultures pré-bouddhiques de l’Asie du Sud-Est? Comment ces divinités sont-elles considérées? Comme des esprits particulièrement développés par exemple? Peut-on alors leur attribuer une dimension métaphysique plutôt que théologique? Votre approche du bouddhisme theravāda est-elle simplement celle d’un chercheur ou suivez-vous également les doctrines et pratiques bouddhistes? Quels types de différences avez-vous notés entre le bouddhisme theravāda du Laos et celui de la Thaïlande? L’identification des gens avec la monarchie était-elle aussi forte au Laos qu’en Thaïlande? La coutume thaïe de passer une période au monastère bouddhiste n’est-elle pas obligatoire pour tous les rois? Êtes-vous un méditant? 

 

(4) Son Curriculum Vitae nous donne d'autres repères de professeur invité 

 

1989-1996. Cours sur  le Bouddhisme» à l'Université catholique de Lyon.

 

 

 

1991-1992. Cours sur «l'Histoire de l'Art en Thaïlande» à l'Institut de l'Art de l'Université de Paris-Sorbonne.

 

1994-1997. Cours de philosophie «Bouddhisme et Existentialisme» à la faculté des Arts de l'Université de Silpakorn à Nakhon Pathom.

 

 

 

5 octobre-20 décembre 2008. Séminaire sur «L'évolution contemporaine de l'imagerie bouddhiste ; de la néo-tradition au post-modernisme. » à l'Université de Hambourg.

https://www.academia.edu/39478393/Louis_GABAUDE_Curriculum_Vitae_and_Publications_-_2019_06_09

 

 

 

(5) Une des dernières conférences en vidéo : Cf. La conférence du 11 avril 2019 à l'INALCO, à Paris sur «Les courants du bouddhisme en Thaïlande».

Vous pouvez visionner cette conférence dont l'enregistrement a été réalisé, abrégé, monté puis scindé en deux parties par Marc Lallemant. En voici les liens:

Première partie - Durée 43'14

https://www.dropbox.com/s/1b0mdqgk7wr31ni/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-1%C3%A8re%20Partie-v5.mp4?dl=0

Seconde partie - Durée: 53:13

https://www.dropbox.com/s/4wpsul90cthi2ht/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-2%C3%A8me%20Partie-v5.mp4?dl=0

 

Le thème de la conférence du 16 mai à l'université de Stanford en Californie recoupait partiellement celui de la conférence de Paris. Elle a été enregistrée par les soins du Ho Center for Buddhist Studies:

https://buddhiststudies.stanford.edu/events/louis-gabaude-buddhist-paths-forest-or-palace

 

 

 

(6) Références des articles recommandés par Louis Gabaude :

«Approche du bouddhisme thaï», in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (Éds), Thaïlande contemporaine, Bangkok, Institut de Recherche en Sciences sociales sur l'Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC); Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 21-59.

 

«Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité», Revue d'Études comparatives Est-Ouest 32/1, 2000, p. 141-173

 

 

 

 

«La fête bouddhique en Thaïlande». Rites: fêtes et célébrations de l'humanité, sous la direction de Thierry-Marie Coureau et Henri de La Hougue, Paris, Bayard, 2012, p. 796-845.

 
 (7)  Livre: La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France

 (Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote,  Bangkok: Ministry de la  Culture, 2008

 

Quelques articles proposés parmi l'ensemble des articles (#40):

 

«De l'invisible au Rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», Conférence
inaugurale prononcée au colloque international sur «Les minorités ethniques, culturelles
et religieuses», Chaire UNESCO, Lyon, 23-24 avril 2009). Extrait de «Études
Interculturelles, Revue d'analyse publiée par la Chaire de l'Université catholique de Lyon,
3/2010, p. 31-61

 

«Le bouddhisme en Thaïlande», in René de Berval (dir.), Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1987, p. 489-514

 

«Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s) », Cahiers de la Pastorale des Migrants, N° 37, Paris, 1989, 76 p.

 

«Controverses modernes autour du Vessantara Jataka», Cahiers de l'Asie du Sud-Est 

 (INALCO) 29-30 (1991), p. 51-73.

 

«La triple crise de l'Église bouddhique en Thaïlande (1990-1996)», BEFEO 83, 1996, p. 241-257.

 

Les chemins du bouddhisme des Anciens», in «Les Sagesses orientales», Grands Dossiers N° 51, juin-juillet-août 2018

https://www.academia.edu/36847752/Les_chemins_du_bouddhisme_des_Anciens

 

«Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social », in Catherine Clémentin-Ojha (Éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO (Études thématiques, 6), 1996, p. 155-175

 

«Bouddhismes en contact : un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », BEFEO 87/2, 2000, p. 389-444.

https://www.academia.edu/4413398/Bouddhismes_en_contact_un_zeste_de_zen_dans_le_bouddhisme_tha%C3%AF

 

 Du Bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l'écartèlement de la modernité en Thaïland », in Lagerwey, John (ed.), Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, Paris : Les Indes Savantes, 2006, p. 57-72

 

«Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs », in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(8) «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. Les textes.»

 Paris: École française d'Extrême-Orient, 1979, [96] + 338 p.

 

« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu

. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1988, 690 p.  »

 

Et «Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs», in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

 

(9) https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_fran%C3%A7aise_d%27Extr%C3%AAme-Orient

 

(10) Compte rendu par André Bareau d'« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu» de Louis Gabaude.

 Citer ce document : Bareau André. In: Revue de l'histoire des religions, tome 209, n°1, 1992. pp. 92-94;

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1992_num_209_1_1642)

 

 

(11) Article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhuin GAVROCHE , 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

 

(12)  Les 10 principes du Kalama sutta Cf.   

https://fr.wikipedia.org/wiki/K%C4%81l%C4%81ma_Sutta

 

(13) Le Tripitaka (sanscrit) (ou le Tipiṭaka (pâli)  comprend  trois corbeilles, 3 parties :  Le Vinaya Pitaka traite de la discipline monastique. Cette « corbeille » recense chacune des règles monastiques et en présente l'histoire, le pourquoi de la création,  le Sutha Pitaka  recense les paroles attribuées au Bouddha. Il  contient plus de dix mille suttas et est divisé en cinq sections appelées nikayas et l'Abhidhamma  ou « au-dessus de la doctrine »  est l'ensemble des commentaires analytiques et psychologiques de l'enseignement du Bouddha, qui contient 7 parties. (Wikipédia)

 

 

 

(14) Dans notre article « A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Nous nous étions appuyé sur l'article de LouisGabaude , « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257, en soulignant en note que notre référence constante à Louis Gabaude s’expliquait par l’autorité reconnue de cet auteur dans la connaissance du bouddhisme thaïlandais.

 

(15)  Notre article : BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Qui était notre lecture de l'article de Louis  Gabaude «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173, qui n'était pas, disions-nous, une lecture exhaustive de tous les éléments développés sur 33 pages par Louis  Gabaude, et dans laquelle nous invitions nos lecteurs à lire l'article en donnant le lien :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338 0599_2001_num_32_1_3076

 

Dans  la 3e partie intitulée «Bouddhisme et nationalisme» de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand”,( in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.,),  Arnaud Dubus propose dans l’encadré 12, une interview de juillet 2016 de Louis Gabaude:

 

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Louis Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère archaïque. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

 

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

 

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

 

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

 

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient «religion». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

 

 

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Louis Gabaude, à leur «sécurité alimentaire».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.»

                                              

 

D'ailleurs, nous avions nous-mêmes, maintes fois répété que depuis l'origine, les Thais étaient organisés sur un principe d’organisation politico-religieux hiérarchisé, le mueang, que l’on pouvait décrire comme «un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir: le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village. Un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où «à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao muang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean», et une hiérarchie religieuse où les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), «coiff » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (Les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un «mérite» gagné.)».

 

 

Nous avions montré dans «notre histoire» de la Thaïlande, en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste «ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire», mais aussi  par d’autres légitimations.(La cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes, les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs, les guerres victorieuses, etc.

 

Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï, en citant l'article de Louis  Gabaude «1.3. Les légitimations secondaires: stupa, images et ordination royale», in  «Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173)

 

 

«Louis Gabaude nous apprend que « la légitimation bouddhiste des dirigeants politiques d’Asie du Sud-Est ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire. Elle était de surcroît visualisée, matérialisée, cristallisée par»; et il évoque : la « grande relique », le grand stupa ou maha-dhâtu, les statues de Bouddha que l’on fait sculpter et que l’on  pare d’habits royaux, ou que l’on va «prendre» chez l’ennemi, pour ses pouvoirs. Une liste non limitative, dit-il, car  toute action royale participe d’un tel processus de légitimation et de citer : «découverte d’une trace de pied de Bouddha, d’un éléphant blanc, copie ou impression du Canon bouddhique, œuvres de bienfaisance, paix – mais aussi guerre victorieuse -, tout peut concourir à la grandeur d’un prince ».

 

«Cette légitimation est d’autant plus acceptée, nous dit Louis Gabaude, « qu’elle obéit à la loi fondamentale, qui selon le Bouddha, régit les destinées: la loi de la rétribution des actes, autrement dit la loi du karma […] il n’y a pas de hasard ni dans la cité, ni dans les positions sociales,  ni dans les situations politiques car chacun se trouve là où il le mérite, là où ses actes passés l’on fait naître dans l’aujourd’hui de son histoire.» […] «Si le roi est roi, c’est qu’il le mérite, et s’il le mérite, il doit être respecté » ; comme les nobles de son royaume: «Vous tous, vous avez accompli des actes méritoires, observé la loi et accumulé des mérites dans votre existence antérieure, c’est pourquoi vous naquîtes seigneurs.» (Coedès et Archaimbault, Les Trois Mondes, cités par Gabaude, op. cit.).

In «Religion et politique en Thaïlande, Dépendance et responsabilité», In « Revue d’études comparatives Est-Ouest», Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173.

 

(17) H3. LE CALENDRIER DES JOURS FÉRIÉS, FÊTES CIVILES ET FÊTES RELIGIEUSES EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/h3-le-calendrier-des-jours-feries-fetes-civiles-et-fetes-religieuses-en-thailande.html

 

 

                                   

 

 

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23 décembre 2019 1 23 /12 /décembre /2019 22:37

 

Du 19 juin au 4 novembre 2019, le Musée Guimet « des arts asiatiques » a consacré une très belle exposition à la vie du Bouddha et à la diffusion du bouddhisme en Asie : « Bouddha et la légende dorée » mettant en exergue la richesse des traditions iconographiques et stylistiques se rapportant à la narration et à la  représentation de la vie exemplaire et édifiante du fondateur du bouddhisme.

 

 

 

Nous avons consacré de nombreux articles au bouddhisme et à Bouddha  quelques mots sur son historicité s'imposaient. Si rencontre de l’Europe avec le Bouddhisme remonte à quelques siècles, on n’en connaissait peu de choses jusque dans les dernières décennies du XIXe siècle et la question de l’origine de cette religion et de l’historicité même de son fondateur restait totalement ouverte.

 

 

L’existence de Bouddha est la pièce du bouddhisme qui frappe tout d'abord et qui fut connue la première : « Il fist moult grans abstinences, ainsi comme s'il eust esté crestien. Car s'il l'eust été, il feust un grand saint avec Nostre Seigneur Jhesucrist, à la bonne vie et honnesté qu'il mena » dit Marco Polo en 1300 (1).

 

 

L’Église chrétienne avait été longtemps auparavant du même avis (2). Les récits du Lalitavistara connus de longue date en Orient ...

 

 

avaient paru si beaux aux chrétiens qu'ils en firent dès les premiers siècles du christianisme oriental la vie des saints Barlaam et Josaphat qui était lue depuis des siècles dans toute l’Église (3).

 

 

L’idée que le Bouddha venait probablement d’Afrique, proposée par Engelbert Kaempfer au début du XVIIIe retint l’attention de certains érudits : « Les Siamois représentent dans leurs temples le premier instituteur de leur paganisme sous la forme d’un nègre d’une grandeur prodigieuse, qui est assis et qui a les cheveux frisés et la peau noire mais dorée comme par respect » (4).

 

 

Cette opinion singulière fut réfutée en 1819 par le maître en orientalisme de l’époque Jean-Pierre-Abel Rémusat qui conteste qu’il faille voir dans ses cheveux d’un noir foncé « la chevelure laineuse des Africains » et que « son nez aquilin n’était pas celui épaté des nègres de l’Afrique » (5).

 

 

Si Bouddha n’est pas venu d’Afrique, il n’est pas non plus une version indienne du Dieu des dieux scandinaves Odin comme il fut soutenu par l’historien Jules de Pétigny en 1843 (6) !

 

 

La découverte scientifique de la langue sacrée du bouddhisme et de son fondateur dépendait de la connaissance du pâli et du sanscrit. Nous la devons essentiellement à Émile Burnouf (7) qui fut pour beaucoup à l’origine de l’engouement dans le monde érudit pour le pâli, le sanscrit et le bouddhisme.

 

 

La découverte d’une bibliothèque de manuscrits sanskrits au Népal en 1822  par Brian Hodgson lança la recherche (8).

 

 

Il expédia ces manuscrits à Eugène Burnouf, qui les exploita largement pour son « Introduction à l’histoire du bouddhisme indien », publiée en 1844, et qui demeure la publication fondamentale qui établit l’historicité du Bouddha.

 

 

Très schématiquement, ces  textes népalais rapportent que le bouddhisme fut révélé tout au long de plusieurs époques par sept Bouddhas successifs  dont ils affirment ne conserver que les enseignements de Sakyamuni – le dernier -  à l’exclusion de ceux des Bouddhas antérieurs. Son ouvrage s’étend sur 600 pages reprenant d’ailleurs pour partie son « essai sur le pali » (6).

 

 

Contentons-nous d’une citation.

 

J’ai attribué l’origine de ces livres à Sakyamuni, à savoir, au dernier des sept bouddhas humains dont la tradition a préservé le souvenir. Sur ce point, j’ai seulement reconduit l’opinion des Népalais, qui attribuent la composition de la rédaction de leurs livres sacrés au dernier des Bouddhas qu’ils reconnaissent. La date de ces livres est ainsi placée dans le temps historique et elle est préservée de tout doute ou incertitude qui surgirait si la tradition l’avait liée à l’existence de tel ou tel éléments des anciens Bouddhas qui, s’ils ont existé, échapperont a la prise de la critique historique pour longtemps. C’est un avantage de ne pas avoir à examiner la question de savoir quand les six Bouddhas qui, pour ainsi le dire, ont précédé Sakyamuni ont existé, ou d’avoir à démontrer, comme des critiques compétents le pensent, que ces Bouddhas doivent leur existence au désir que le dernier pouvait éprouver de garantir à sa doctrine le mérite d’une tradition consacrée par une longue série d’anciens  sages. Je ne veux pas dire que nous devions rejeter tout ce que les livres bouddhistes racontent à propos de ces Bouddhas antérieurs à Sakyamuni… Je souhaite seulement établir que la question de l’origine du Bouddha doit rester disjointe de celle des anciens Bouddhas ; et je  tiens à rappeler, au nom de la critique, le témoignage des Népalais, qui ne permet de dater aucun des livres qui ont préservé la doctrine jusqu’à nous en deçà du dernier Bouddha. »

 

 

De cette volumineuse littérature on peut retirer une légende du .Bouddha autant qu'une biographie, seul le dernier étant historique à la suite des prolégomènes purement légendaires de ses existences antérieures sont reproduites dans les jatakas.

 

 

En 1875, l’orientaliste Émile Sénart ...
 

 

...publie un ouvrage au titre évocateur « Essai sur la légende du buddha, son caractère et ses origines » qui fait planer quelques doutes sur l’historicité du maître.

 

 

  Pour lui tout ce qui concerne Bouddha se résout en mythe du soleil et de l’orage. En 1882, un orientaliste allemand Hendrik Kern renchérit sur cette thèse (9).

 

 

Pour eux, le Bouddha Sakyamuni n'est pas moins mythique que ses sept prédécesseurs  mythiques ; le Bouddha n'est qu'une conception dogmatique,   et ses sept prédécesseurs sont seulement des paradigmes du  Bouddha dogmatique. Ce dernier n'est rien d'autre qu'une forme issue des contours indécis d'une ancienne conception de la divinité, probablement une divinité panthéiste spécialement  associée aux arbres !

 

 

Ces explications plus ou moins fuligineuses ont eu quelques peines à rallier les suffrages. Le mythe joue probablement un rôle dans la « légende » de Bouddha mais à lui seul, il ne constitue pas une explication suffisante du phénomène bouddhique : L'élaboration d'une doctrine cohérente, l'organisation d'une communauté religieuse selon les règles d'une stricte discipline ne sont pas seulement l'œuvre d'astrologues ou de mythologues, elles réclament l'intervention calculée d'une pu plusieurs personnalités existant en chair et en os. Le nom de Bouddha n’est donc  pas qu’un mot.

 

Les  inscriptions découvertes dans les dernières années du XIXe siècle ont prouvé que, pour l'Inde et les Hindous du IIIe siècle avant notre ère, le bouddha Sakyamuni avait réellement existé : on se rendait en pèlerinage au lieu supposé de sa naissance, et on conservait pieusement ses reliques (10).

 

 

Quelques années après l'ouvrage de Senart, en 1881,  H. Oldenberg, un éminent indianiste, publiait son étude, bientôt  célèbre qui connut un succès retentissant (11).

 

 

Sa position rejoignant peu ou prou celle de Burnouf est suivie en 1912 par T. W. Rhys Davids (12).

 

 

Nombre d’érudits indianistes suivirent cette position (10). En dehors ou en dépit de  détails miraculeux le Sakyamuni n'a rien de commun avec un héros solaire ou avec un personnage mythique, mais bien avec un ascète, un saint homme, un prédicateur, un fondateur d'ordre. 

 

« Même si nous éliminons tous les éléments légendaires et mythiques de la tradition, les textes bouddhiques nous fournissent  néanmoins une peinture vivante et très plausible de la personnalité de Gautama et de sa carrière en tant que fondateur d'une religion et prédicateur » (13).

 

 « Les  faits principaux de la carrière de Sakyamuni, tels qu'ils  émergent des livres canoniques, laissent peu de place au  scepticisme. Ils sont aussi bien établis que n'importe quelle autre en histoire » (14).

 

 

Que penser de ces positions contradictoires entre le mythe pur et simple et la réalité même agrémentée de légendes ?

 

Est-il utile de s’interroger sur l’historicité de la légende de Bouddha dans la mesure où, d’évidence, sans elle, le fait bouddhique demeurerait inexplicable et parce qu'elle s'impose aux chercheurs comme instrument d’évidence et à ces centaines de millions de fidèles comme une réalité ?

 

 

Le Coran est un aérolithe tombé du ciel dans le champ de la littérature universelle ; rempli de légendes purement imaginaires et sans la moindre valeur historique cela n’empêche le Bédouin d’avoir des centaines de millions de sectateurs (15).

 

L’existence de Jésus est une réalité historique qui résulte des évangiles canoniques confirmée par les auteurs romains de l’époque. Que ceux-ci l’aient considéré comme l’agitateur d’une secte juive, que les détails de son existence aient à l’inverse été embellie par les écrits apocryphes n’autorise pas à nier son existence Nous retrouvons curieusement le même élément légendaire dans l’existence de Bouddha et dans celle du Christ, la naissance d’une vierge due à une influence céleste (16).

 

L’existence de Bouddha ne peut être méconnue même si elle tourne autour d'un noyau historique ténu que l’on pourrait écrire en quelques lignes, agrémenté de légendes que l'on ne peut méconnaître, provenant de vieux thèmes mythiques. La probable fausseté d’une légende – celle de sa naissance virginale comme celle du Christ – n’est pas un argument pour contester la réalité de son existence.

 

 

Nous savons donc que si Bouddha a eu une existence terrestre, il a également un visage que nous ne connaissons que sous la forme idéalisée que lui ont donné tardivement les artistes grecs des premiers siècles de notre ère  (17).

 

 

L’immense orientaliste Alfred Foucher que nous citions dans  cet  article a fait dans un ouvrage récent  le lien étroit entre le Bouddha historique vu par les textes et les représentations monumentales (18).

 

 

Parmi tous les faits de la légende considérés comme seulement possibles,  mais non prouvés ou même non prouvables, il s'en trouve qu'un  examen plus attentif de toutes les données el aussi des raisons de psychologie indienne font apparaître comme authentiques.

 

 

NOTES

 

(1) Cité par Ernest Renan in « R. Senart - ESSAI SUR LA LÉGENDE DE BOUDDHA, SON CARACTERE  ET SES ORIGINES » in Journal des Savants, avril 1883.

 

 

 

(2) Voir notre article A 211- « L’ÉGLISE CATHOLIQUE A-T-ELLE CANONISÉ PAR ERREUR BOUDDHA EN 1583 ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/02/a211-l-eglise-catholique-a-t-elle-canonise-par-erreur-bouddha-en-1583.html

 

(3) Les récits du Lalitavistara ne furent connus en France qu’en 1892 par la traduction d’Édouard Foucaux « Le Lalitavistara : l’histoire traditionnelle de la vie du Bouddha Çakyamuni » in Les Classiques du bouddhisme mahāyāna, Musée National des Arts Asiatiques Guimet, vol. 19. Paris: Ernest Leroux, 1892. Lors de la publication de ce que l’on appela l’Évangile bouddhique, il reçut un accueil favorable mais les gens de goût y virent plus volontiers une légende fabuleuse bien plus qu’un mythe dénué de réalité.

 

 

(4) « Histoire naturelle, civile et ecclésiastique de l’empire du Japon », traduction française de 1729. L’édition originale en allemand est de 1691. Le passage de l’auteur au Siam se déroula en 1681

 

 

(5) « Note sur quelques épithètes descriptives du Bouddha » in Journal des Savants, 1819, p. 625

 

(6) « Études sur l’histoire, les lois et les institutions de l’époque mérovingienne », Paris, 1843, tome I, pages 53.s.

 

 

(7)  Eugène Burnouf naquit à Paris le 8 avril 1801. Après de brillantes études au collège Louis-le-Grand, il entre en 1822 à l'école des Chartes. Reçu licencié-ès-lettres et licencié en droit, en 1824, il cultiva dès lors le sanscrit dont il donna des leçons au grand Littré et à Barthélémy Saint-Hilaire. Il publia en 1826 son « Essai sur le pâli ou langue sacrée de la presqu'île au-delà du Gange ». On ne savait rien sur le pâli à cette époque bien que nommé pour la première fois par La Loubère dans sa « Relation du royaume de Siam » en 1687. Peu connu, il était confondu avec le pehlvi, langue des Perses Sassanides. Burnouf s’intéressa alors au sanscrit pressentant que sa connaissance était indissociable de celle du pâli. Il démontra que le pâli, langue sacrée du bouddhisme à Ceylan et au Champa, n'était qu'un dérivé du sanscrit utilisé à Ceylan, où le bouddhisme avait été introduit mille cinq cent ans auparavant et transporté dans les pays où on le retrouve aujourd'hui. En 1865, il publie son « Dictionnaire classique sanscrit-français » qui fait toujours autorité créant des fontes qui sont toujours celles qu’utilise l’Imprimerie nationale. Voir l’article de Barthélémy Saint-Hilaire « Notice sur les travaux de Monsieur Eugène Burnouf »  publié dans le Journal des savants, août et septembre 1852

 

 

(8) Brian Houghton Hogdson était naturaliste et ethnologue résidant britannique en Inde et au Népal. Il s’intéressa  au bouddhisme et à la linguistique. Nous lui devons « Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet » en 1874.

 

 

(9) Hendrik. Kern « Geschiedenis van het Buddhisme in Indtë »

 

 

(10) Voir l’article d’Étienne Lamotte « La légende du Buddha »  in Revue de l'histoire des religions, tome 134, n°1-3, 1947. pp. 37-71;

 

(11) Herman Oldenberg «  Buddha, sein Leben, seine Letire, seine Gemeinde »,    Berlin, 1881.

 

 

 

(12) T. W. Rhys Davids « Buddhism, being a sketch of the Lije and Teachings of Gautama, the Buddha »

 

 

(13)  M. Winternitz « History of Indian Literature », II, Calcutta, 1933, p. 600 cité par Lamotte (9).

 

(14)   M J. G. Jennings «  The Vedantic Buddhism of the Buddha », Oxford, 1947. 

 

 

(15) Mahomet est né à La Mecque d'un père appelé Abd Allah et d'une mère nommée Amîna. À sa naissance, l'enfant portait entre les deux épaules, dans le dos, le sceau de la prophétie, comme une grosse verrue.... Mis en nourrice chez les bédouins du désert, l'enfant y connut une purification: deux anges ouvrirent sa poitrine, en tirèrent le cœur, le nettoyèrent soigneusement et le remirent à sa place.

 

(16) Voir « Les vierges mères et les naissances miraculeuses » publié en 1908, de P. Saintyves, pseudonyme de l’anthropologue Émile Nourrit.

 

 

(17) Voir notre article A 341 – « LES ARTISTES GRECS À L’ORIGINE DES PREMIÈRES REPRÉSENTATIONS DE BOUDDHA IL Y A 2000 ANS. »

 

(18) A. Foucher « La Vie du Bouddha d'après les textes et les monuments de l'Inde », Paris, 1949.

 

 

 

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18 décembre 2019 3 18 /12 /décembre /2019 22:09

 

Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations essentiellement statuaires de Bouddha omniprésentes dans notre univers quotidien. Nous ne fîmes qu’une brève allusion à une époque qui ne concerne pas spécifiquement le Siam, à savoir la période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) que l’on situe au tout début de notre ère,  alors pourtant  que  ce sont les Grecs de cette période qui nous ont dotés des premières représentations anthropomorphes du Bienheureux et lui donnèrent un visage (1).

 

 

L’un des exemples les plus connus est une statuette sur ardoise datée d’entre le deuxième et le quatrième siècle de notre ère, présentement au Musée de Bangkok et probablement l’une des premières représentations iconiques de Bouddha. Son origine est incertaine. Elle a été offerte au Roi Rama V par une compagnie anglaise  la Bombay-Burmah company qui exploitait le bois de teck en Birmanie et au Siam.

 

Bouddha y est assis en position de lotus,  sur un trône recouvert de tissu, délimité par de petites colonnes ornementales. Les deux épaules et son corps sont recouverts d’un vêtement et de sous-vêtements à plis, la main gauche tient en les soulevant les plis du vêtement, le bras droit est levé, la paume de la main tournée vers l’avant, les doigts tendus vers le haut dans le geste rituel  du réconfort, le geste qui rassure mais impatient de révéler sa Loi au monde... l’aimable humanité, noble bonté et infinie bienveillance de Bouddha.

 

 

Bouddha a quitté son enveloppe terrestre en 543 avant Jésus-Christ. Le grand empereur Açoka, se convertit au  bouddhisme probablement aux environs de 261-260  avant Jésus-Christ,  son aura a défié les siècles et il s’employa à faire diffuser partout cette religion.

 

 

Mais à l’origine, il n'y eut point de représentation matérielle de Bouddha. Peut-on représenter l’irreprésentable ? L'art bouddhique, comme tout autre art religieux et sacré, a été confronté au problème de la représentation de ses symboles et, au premier chef, de « celui » qui incarnait la réalisation la plus haute de son Enseignement, Bouddha lui-même. Bien que les bouddhistes n'aient pas connu d'interdiction particulière concernant la représentation « personnelle » de Bouddha (comme le judaïsme ou l'islam refusent la représentation de Dieu), ils se sont trouvés confrontés à un problème tout à fait difficile à résoudre : comment figurer, sous forme « humaine », celui qui, par sa réalisation spirituelle, dépasse toute catégorie humaine ?  Il ne fut dès lors  représenté  qu’au travers des symboles : trône vide,

 

 

arbre de Bodhi,

 

 

empreintes de pied du Bouddha,

 

 

roue de prière...

 

 

 

... Il faudra attendre plusieurs siècles avant que la question ne soit finalement résolue avec l’apparition d’une école de sculpture dans le royaume grec du Gandhara définissant des principes de représentation de Bouddha développés et reproduits ensuite dans d’autres écoles en tous temps et en tous lieux, donnant ainsi à l'art bouddhique des bases communes encore aujourd'hui préservées et appliquées, qui lui assurent une unité de style tout à fait remarquable. Telle fut la réponse apportée par les Grecs à ce défi qui pouvait sembler insurmontable : comment donner une forme conventionnelle à celui qui, par excellence, a dépassé toute forme et toute convention en atteignant le nirvana ?

 

 

Ainsi naquirent les premières représentations anthropomorphiques de Bouddha nées avec l’art gréco-bouddhique du Gandhara au début de l’ère chrétienne (2).

 

 

Certes, à l’époque hellénistique, concrètement la période de l'Antiquité qui suit la conquête d’une partie du monde méditerranéen et de l’Asie par Alexandre le Grand  en 323 avant notre ère, le monde de l’Inde n’était pas – et depuis des siècles -  inconnu des Grecs (3).

 

 

Mais les Grecs restés dans leur pays ne bénéficiaient pas apriori des mêmes informations que leurs contemporains installés en Inde à la suite des bouleversements de l'époque hellénistique. Athènes est le symbole par excellence du rayonnement culturel de la Grèce.

 

 

Au Gandhara, où la communauté grecque manifeste une grande habitude du bouddhisme, ce n’est pas une connaissance purement abstraite des religions indiennes motivée par une simple curiosité intellectuelle mais une pratique fondée sur l'expérience. Les Grecs du Gandhara sont familiers du bouddhisme   Les Grecs des couches les plus populaires moins érudites n'ont sans doute pas du bouddhisme une connaissance aussi théorique et intellectuelle, mais ils bénéficient d'un privilège que n'ont pas les Athéniens : celui de se trouver en contact direct avec cette religion. Ils n’eurent probablement aucune difficulté à incorporer un nouveau venu dans l’immense panthéon de leurs dieux, demi-dieux, déesses et héros, et à le représenter sous les formes spécifiques de leur art qui ne craignait pas de donner une représentation humaine à ses créatures célestes. Tout est venu du Gandhara, une région située dans le nord-ouest de l'actuel Pakistan 

 

 

autour de l’actuelle ville de Peshawar qui  fut le siège de l’un de ces États indo-grecs  consécutif aux conquêtes d’Alexandre, ayant perduré du deuxième siècle avant notre ère jusqu’au troisième de notre ère avant de tomber dans les griffes mahométanes. Royaume bouddhiste, ses missionnaires exportèrent la religion – et son art - vers l’Est.

 

 

Quelles furent alors  les origines du passage à ces représentations anthropomorphes ? Les datations sont aléatoires et plus encore. Il est toutefois difficile, ce n’est qu’une question de bon sens,  de ne pas y voir un legs de la conquête hellénique et de l'occupation gréco-bactrienne. Dans les vestiges de l’art du Gandhara, nous ne trouvons pas seulement de multiples représentations anthropomorphes de Bouddha mais encore – par exemple – une statuette d’Athéna « la déesse aux yeux pers »

 

 

ou une représentation sculptée de l’épisode du cheval de Troie ! (4).

 

 

Ainsi y apparurent dans les ateliers hellénistiques ces Bouddhas aux traits occidentalisés, aux allures d'Apollon,

 

 

... à la fin de l'époque hellénistique au début de notre ère, bouddhas hellénisés, visage ovale aux cheveux ondoyants et aux manteaux monastiques, dans des décors faits de lotus, de manguiers, d'églantiers, mais aussi de feuilles d'acanthe, de colonnes doriques,  ioniques ou corinthiennes,

 

 

Voilà bien le signe d’une longue maturation, d'une  grande entente intellectuelle et spirituelle entre Grecs et Indiens,  fruit des contacts intenses que les deux peuples ont noué pendant de nombreuses générations. Ce type hiératique de Bouddha nimbé, véritable marque de fabrique de l'école gréco-bouddhique et ces figures de Bodhisattvas,

 

 

Devattha

 

 

et Thevadas de toute espèce, différenciés en type,

 

 

...vont entreprendre un long voyage  qui les conduisit au travers de la péninsule indochinoise jusque dans la  Chine septentrionale, en Corée, puis au Japon.

L’histoire de ces royaumes grecs des Indes est évidemment inséparable de l’épopée alexandrine. Au cours de cette campagne de 10 ans, Alexandre mena à la victoire ses cavaliers macédoniens comme roi héréditaire; il commandait les contingents grecs comme « Chef » et Généralissime de ses troupes bénéficiant au demeurant d’une ascendance divine puisque sa mère Olympias, épouse de Philippe II de Macédoine aurait conçu Alexandre des œuvres des Zeus dont elle avait été prêtresse, ce dont elle avait fait l’aveu à son fils nous apprend Plutarque ?

 

 

Après sa conquête de l'Empire Perse et sa mort prématurée à Babylone en 323 A.J.C,

 

 

...plusieurs Empires et Royaumes Grecs perdurèrent en Asie pendant plusieurs centaines d'années et ont vu se succéder plus d'une trentaine de souverains Indo-Grecs. Roi-bâtisseur, le Macédonien portait l'hellénisme  dans ses bagages

 

Alexandre ne fut pas un destructeur en effet mais un bâtisseur cherchant à assimiler les élites asiatiques avec pour objectif d'assurer la pérennité de l'empire qu'il avait créé. Ses Macédoniens d'ailleurs s’assimilèrent aux populations locales dont ils adoptèrent sans difficultés les croyances religieuses après leur avoir apporté leurs connaissances artistiques.

 

Alexandre fut incontestablement un génie militaire bénéficiant d’un immense charisme, qui le conduisit à la tête de 40.000 macédoniens dont les parents n’étaient que des éleveurs de chèvres, à écraser les centaines de milliers des soldats de Darius.  Mais il fut aussi – en quelque sorte – à la « conquête des cœurs » comme en témoigne son mariage avec Roxane, une princesse afghane qui resta stérile.

 

 

Nous le voyons encore - même si ce n’est qu’une anecdote dont l’historicité reste discutée-  en passe de devenir maître de l’Asie face au roi Porus et c’est le signe des valeurs qu’il véhiculait : Celui-ci fut vaincu par Alexandre en combat loyal, et blessé, ne fuit pas le champ de bataille quand tous les autres refluaient en désordre : « Comment dois-je agir avec toi ? » demanda Alexandre à l'ennemi vaincu. « Traite moi en roi » fut la réponse. « Rien de plus ?» dit alors le Macédonien. « Dans le terme de roi, il y a tout » répond-il  simplement. Et Alexandre agrandit le royaume de Porus, qui depuis ce jour lui fut un ami fidèle. Que ce récit soit historique ou non, importe peu. Il révèle l'échelle des valeurs  qui animaient le maître de l’Asie.

 

 

Cette attitude de la part d’un conquérant singulière dans l’antiquité nous explique comment les Grecs, totalement imprégnés de la culture religieuse des pays qu’ils occupaient,  furent à la fois à l’origine des premières images anthropomorphiques de Bouddha et aussi des premières tentatives qui semblent contemporaines,  d’un récit quasi historique de sa vie aux environs du IIe siècle après Jésus-Christ. Il n’est pas facile d’expliquer la naissance de cette volonté de posséder une image manifestée de Bouddha ainsi qu’une biographie complète alors que, pendant plus de cinq siècles, le besoin ne s’en était pas fait sentir. Sous l’incontestable influence de la culture grecque, la dévotion envers un idéal transcendant s’est peu à peu muée en une dévotion plus personnelle, exprimée dans l’art et la littérature.

 

 

Alfred Foucher (5) est l’inventeur du terme oxymore d’art « gréco-bouddhique ». Il découvrit lors d’une mission de fouilles dans le district de Peshawar au début du XXe siècle ces pilastres dotés de chapiteaux corinthiens, ces motifs décoratifs tournant autour de guirlandes soutenues par des amours et Bouddha représenté avec des traits occidentalisés.

 

 

« On ne s’attendait guère de voir Ulysse en cette affaire » (6).  Le sous-titre de son ouvrage est significatif : « ÉTUDE SUR LES ORIGINES DE L'INFLUENCE CLASSIQUE DANS L'ART BOUDDHIQUE DE L'INDE ET DE L'EXTRÊME-ORIENT »

Pour Foucher, l’artiste du Gandhara était grec par son père, par là même sculpteur, héritier de Phidias, auteur des frises du Parthénon

 

 

et Praxitèle, auteur de cette statue d'Hermès

 

 

et Indien par son mère, par là même bouddhiste ! C’est à ces artistes que nous devons les premières représentations du visage de Bouddha, celui d’un Dieu grec hiératique

 

 

...qui s’est ensuite répandu dans toute l’Asie bouddhiste et qui n’a pas totalement disparu au XXIe siècle même si à chaque étape vers l'Orient, l’art bouddhique s'orientalisera davantage  à chaque étape.

 

 

Nous devons au Musée Guimet d’avoir popularisé et fait découvrir au grand public l’art du Gandhara lors d’une exposition intitulée « Les arts du Gandhara – Pakistan, terre de rencontre » l’été 2010. Elle fut malheureusement muette sur le fait que ces artistes grecs furent les premiers à nous dévoiler le visage de Bouddha sous la forme d’un Dieu grec.

 

 

NOTES

 

(1) Nous avons consacré plusieurs articles aux représentations de Bouddha ;

A 328 A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

A 237 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA ».

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 A 332 - 1 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332 - 2 – « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (TROISIÈME PARTIE) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-332-2-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.deuxieme-partie.html

 

A 332-3 « LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (FIN) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/10/a-332-3-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.troisieme-partie.html

 

Cet article  consacre quelques lignes aux premières représentations anthropomorphiques de Bouddha.

 

 

 

A 330 – «  QUI EST LE « BOUDDHA RIEUR » QUE L'ON PEUT VOIR EN THAÏLANDE ? »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-330-qui-est-le-bouddha-rieur-que-l-on-peut-voir-en-thailande.html

(2) Simple coïncidence ? Au tout début du christianisme, le Christ n'est pas représenté physiquement mais est évoqué d'abord par le chrisme et par des symboles comme celui de l'ichtus ou de l'agneau, puis par des métaphores comme le  Bon Pasteur.  À partir du IIe siècle, l'iconographie de Jésus emprunte en Occident ses traits aux divinités païennes et privilégie le type hellénistique : il est généralement représenté comme un jeune homme imberbe (pour le différencier des philosophes grecs, des devins et des dieux païens, tous barbus), aux cheveux courts et bouclés, vêtu d'une toge ou d'une tunique, reprenant le modèle de l'Orateur, avec le bras droit enroulé dans les plis de son manteau et la main posée sur la poitrine, le bras gauche appuyé sur la hanche. Les artistes en Orient privilégient le type syro-palestinien, un personnage majestueux, barbu et aux cheveux longs. Le Christ hellénistique et le Christ sémitique coexistent jusqu'au XIe siècle, période qui voit les artistes choisir sa physionomie définitive : « visage méditerranéen, aux traits aryens pour le distinguer du type juif de ses persécuteurs, longue chevelure noire partagée par une raie centrale, retombant sur les épaules, yeux noirs, le tout animé d'une expression profondément humaine.

 

 

 

(3) Voir  Marie-Pierre Delaygue «  Les Grecs connaissent-ils les religions de l'Inde à l'époque hellénistique ? » In: Bulletin de  l'Association Guillaume Budé, n°2, juin 1995. pp. 152-172;

 

(4) Voir  Alfred  Foucher  : «  Le cheval de Troie au Gandhâra ». In: Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles- Lettres, 94 année, N. 4, 1950. pp. 407-412;

 

(5) L'art du Gandhara a fait l'objet d’une étude majeure d’Alfred Foucher en trois épais volumes publiés à partir de 1905 jusqu’en 1922, qui fait toujours autorité : «  L''art gréco-bouddhique du Gandhâra. Étude sur les origines de l'influence classique dans l'art bouddhique de l'Inde et de l'Extrême-Orient ».

 

 

(6)  La Fontaine « la Tortue et les deux canards ».

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 22:05

 

Nous avons consacré deux articles représentations rituelles officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pour tournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste donnée en annexe.

 

 

 

Précisions que cette classification est celle du temple Phra Pathom Chedi. Nous en avons donné les explications Il existe d’autre classifications, le plus souvent sur des sites Internet exclusivement en thaï qui reposent souvent sur la classification par périodes rejoignant peu ou prou celle du Prince Damrong (2)

 

 

La période grecque du Gandhara (สมัยคันธาระ) qui est celle du début des représentations anthropomorphes de Bouddha. 

 

 

]La période indienne (สมัยอินเดีย)

 

 

La période Dvaravati (สมัยทวาราวดี)

 

 

La période Srivijaya  (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Lopburi (สมัยลพบุรี)

 

 

La période de Chiangsaen (สมัยเชียงแสน)

 

 

La période de Sukhothai (สมัยสุโขทัย)

 

 

La période d’Ayutthaya (สมัยอยุธยา)

 

 

La période Rattanakosin (สมัยรัตนโกสินทร์)

 

 

La quarante-cinquième posture 

 

 

est celle de Bouddha annonçant la première règle de la discipline Dans la douzième année de l’éveil, Bouddha énonça pour la première fois le Vinaya (วินัย) à la demande du brahmane Veranja, roi de Veranja

 

 

La quarante-sixième position

 

 

nous montre Bouddha chassant Vakkali Celui-ci était un brahmane et se fit ordonner Ne comprenant pas l’impermanence du corps humain, Bouddha lui recommanda de s’éloigner

 

 

 

La quarante-septième posture :

 

 

Bouddha enfilant une aiguille. Il aide un disciple à  coudre un vêtement monastique fait d’un linceul abandonné dans les cimetières et symbolise son dévouement aux autres

 

La quarante-huitième position

 

 

représente la bénédiction. Bouddha est toujours assis en Samâdhi Il séjournait dans la forêt de Veluvana

 

 

et donna sa bénédiction à Ananda et Jivaka Komarabhacca.

 

 

C’est l’image des bouddhistes né l’année de la chèvre.

 

 

La quarante-neuvième position

 

 

représente Bouddha subjugant l’éléphant Nalagiri. Bouddha est debout, son cousin  jaloux  Devadatta a lancé sur lui un éléphant de guerre enivré que le maître subjugue..

 

 

 

La cinquantième position

 

 

représente Bouddha confondant Jambupati. Bouddha est toujours assis en Samâdhi. Lors de son séjour à Veluvana réussit à confondre le malfaisant Jambupati

 

 

par l’intervention du Dieu Indra. C’est l’image des bouddhistes nés l’année du porc.

 

 

La cinquante et unième posture

 

 

représente Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka. Voilà l’une des rares postures oú le maitre est représenté assis à l’européenne accompagné de l’éléphant et du singe. En retraite dans la forêt de Parileyyaka près de Kosambi,

 

 

l’éléphant lui procurait de l’eau et le singe du miel. C’est l’image des bouddhistes nés  un mercredi entre 18 heures et 6 heures du lendemain.

 

La cinquante-deuxième position

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à Asurindrahu. Coché sur le côté, il est toujours à Veluvana et convertit le démon Asurindrahu.

 

 

La cinquante-troisième posture

 

 

représente Bouddha donnant l’enseignement à yaksa Alavaka.  Toujours assis en Samâdhi, il dompte et convertit l’ogre anthropophage Alavaka.

 

 

Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du rat.

 

 

La cinquante-quatrième posture

 

représente Bouddha donnant l’enseignement au bandit Arigulimala. Ce bandit était le fils dévoyé d’un brahmane et avait tenté de tuer le maître qui le confondit.

 


Il est la figure des bouddhistes née l’année du grand serpent..

 

 

La cinquante- cinquième attitude

 

 

 

est celle du Grand Pardon. Encore assis en Samâdhi, il prêche la bonne parole et accord son pardon à un parricide. C’est l’image des bouddhistes nés le  douzièmes mois lunaire.

 

La cinquante sixième position

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Baka Brahma.  Il est curieusement assis sur le dos d’un taureau. Le  Baka Brahma se croyait supérieur à tous les religieux. Bouddha le dompta par son pouvoir magique. Il est l’image des bouddhistes nés l’année du tigre.

 

La cinquante-septième posture  

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplant le cadavre de l’esclave morte. Dans la ville de Rajagrha, il se heurta à l’hostilité d’un groupe d’ascète. Apprenant la mort d’une esclave, il se rend sur sa tombe et prend son linceul pour s’en servir de robe monastique. Le Dieu Indra vint l’aider et les ascètes se soumirent.

 

 

 

La cinquante-huitième position

 

 

est celle de Bouddha dissertant sur la décrépitude de la vieillesse. Assis en Samâdhi, il a 80 ans soit la quarante-cinquième année de l’éveil. Son discours s’ adresse à son disciple Ananda.

 

 

La cinquante-neuvième position 

 

 

 

est celle de Bouddha expliquant les présages merveilleux à Ananda. Assis en Samâdhi, il expose à son disciple les quatre vérités qui permettent de vivre jusqu’à la fin de l’époque cosmique.

La soixantième position

 

 

est celle de Bouddha rejetant Mara. Il rejet à nouveau le démon qui lui enjoignait d’entrer dans le nibana (nirvana) lui rappelant qu’il y entrerait dans trois mois.

 

La soixante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha considérant l’approche de sa propre mort. La signification de cette image est associée à celle des deux précédentes.

 

La soixante-deuxième position

 

 

est appelée le regard de l’éléphant. En quittant la ville de Vaísali, le bienheureux jette un dernier regard vers Ananda. L’image est celle des bouddhistes nés le quatrième mois lunaire.

 

La soixante-troisième position

 

 

est celle de  Bouddha acceptant l’offrande de l’eau. Toujours malade, il souhaite se désaltérer et par miracle, la rivière aux eaux troubles ou Ananda allait puiser  devient limpide.

 

La soixante-quatrième position  est appelée La prophétie. Bouddha est à Kusinara et se couche pour ne plus se relever. Il appelle Ananda pour lui prédire qu’il atteindra l’état d’Arrhant, prélude au Nibana la veille du premier concile.

 

 

La soixante-cinquième posture

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à Subhadda. Celui-ci est un ascète arrivé au dernier moment, il se convertit et est ordonné par Ananda.

 

La soixante-sixième et dernière posture

 

 

est celle de la grande et totale extinction. Bouddha s’est adressé une dernière fois à ses disciples : « Tout ce qui est composé est périssable. Œuvrez avec diligence à votre propre salut ». Il parcourut quatre stades de médiation et s’éteignit. La terre trembla. C’était la pleine lune du mois de vaisakka (juin).

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332-1 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (PREMIÈRE  PARTIE)

 

A 332-2 LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2) Voir note article  A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/09/a-328-l-histoire-des-monuments-bouddhistes-du-siam-une-oeuvre-majeure-mais-meconnue-du-prince-damrong.html

 

ANNEXE

 

 

45  -  ปาง ปฐมบัญญัติ - pang pathombanyat

46  -  ปางชับพระวักกลิ - Pang Chapphrawakkli

47 -  ปางสมเข็ม - Pang Somkhem

48 -  ปางประทานพร - Pang Prathanphon

49 -  ปางโปรดช้างนาฬาคิรี - Pang Protchangnalakhiri

50 -  ปางโปรดพญาขชมพูบดี  - Pang Protphayachomphubodi

51 -  ปางป่าเลไลยก์  - Pang Palelai

52 -  ปางโปรดอสุรินทราหู – Pang Protasurinthrahu 

53 -  ปาง โปรดอาฬวกยักษื  - Pang Protalawokyak

54 -  ปาง โปรดองคุลิมาลโจร – Pang  Protongkhulimanchon 

55  -  ปาง ประทานอภัย - Pang  Prathanaphai

56 - ปาง ประทานอภัยพกาพรหม - Pang  Prathanaphaiphakaphrom

57 - ปาง ปลงกรรมฐานเก้มมัฏฐาน - Pang  Plongkammathankemmatthan

58  - ปาง พิจารณาฃชราฑรรม  - Pang  Phicharanaotrathonrom

59ปาง แสดงโอฬาริกนิมิด  - Pang  Sadaengolariknimit

60ปาง ห้ามมาร  - Pang  Haman

61 ปาง ปลงอายุสังขาร  -   Pang  Plongayusangkhan 

62 ปาง นาคาวโลก  - Pang  Nakhawalok

63 - ปาง รับอุทกัง - Pang  Raputhakang

64 - ปาง พยากรณ์ -  Pang  Phayakon 

65 - ปาง โปรดสุภัททะ -  Pang  Protsuphattha

66  - ปาง ปรินิพพาน -  Pang  Parinipphan

 

 

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 01:11

 

 

Nous avons consacré deux articles aux représentations rituelles sinon officielles de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï (1). Nous vous proposons de continuer selon la liste en annexe.

 

 

La vingt troisième posture

 

 

est celle de Bouddha mettant fin à la querelle de ses proches à propos d’eau. Debout, les deux mains élevées à la hauteur de la poitrine dans un geste d’apaisement. Resté au bord du fleuve Rohini près de Kapilavastu (actuellement au Népal), le bienheureux a arrêté la querelle de sa parenté qui se disputait à propos de l’eau d’irrigation. L’image est vénérée des bouddhistes nés un lundi ou l’année du bœuf.

 

 

La vingt-quatrième position,

 

Bouddha choisissant ses principaux disciples. Nous le retrouvons une fois encore de position de Samâdhi, la main gauche reposant dans son giron et la droite pointant pour désigner les principaux disciples dans l’assemblée des fidèles.   Elle est l’image des bouddhistes nés l’année du chien.

 

 

La vingt-cinquième posture : Bouddha exposant les grands préceptes. Toujours en position de Samâdhi, Il a les deux mains élevées au hanteur de la poitrine et les doigts joints dans un geste de paix.

 

 

La vingt-sixième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha de déplaçant en bateau,  Elle est  l’une des rares oú il est assis à l’européenne sur un trône et les mains sur les genoux. C’est l’histoire de sa traversée du Gange (2).

 

 

La vingt-septième position

 

 

 

représente Bouddha arrêtant l’épidémie. Il est debout, la main gauche pendant et la droite levée en un  geste d’interdiction.

 

 

La vingt-huitième position

 

 

est celle de Bouddha accomplissant le grand miracle. Il est toujours debout, la main gauche élevée à hauteur de la poitrine et la droite pendante. Il fit tomber une pluie miraculeuse qui ne mouilla que ceux qui le voulurent.

 

La vingt-neuvième attitude
 

 

est celle de Bouddha portant le bol à aumône. Il est toujours debout et tient le bol des deux mains à hauteur de sa taille. Cette image est réservée aux bouddhistes nés un mercredi entre 6 et 18 heures. C’est en effet l’une des deux postures du mercredi.

 

 

La trentième position est celle de Bouddha donnant l’enseignement à son père. Bouddha était de sang royal et sa mendicité fit honte à son père qu’il réussit à convertir.

 

 

 

La trente  et unième position

 

st celle de Bouddha acceptant une mangue. Nous le retrouvons en position de Samâdhi. En bute à l’hostilité d’une secte hétérodoxe qui avait arraché le manguier sous lequel il enseignait, il planta le noyau d’une mangue qu’on lui avait offerte et l’arbre poussa miraculeusement vite.

 

 

La trente deuxième posture

 

 

 

est celle de Bouddha accomplissant les deux miracles jumeaux. Nous le retrouvons assis sur un trône et les pieds posés à l’européenne. Pour triompher des hétérodoxes, il accomplit le double miracle en faisant jaillir de son corps du feu et de l’eau.

 

 

La trente troisième attitude 

 

 

 

est celle de Bouddha donnant l’enseignement à sa mère. En position de Samâdhi et après l’accomplissement des deux miracles, il retourne enseigner sa mère, ce qui est le devoir de tous les Bouddhas.

 

 

La trente quatrième position

 

 

 

est Bouddha dévoilant les mondes. Bouddha est debout les deux bras allongés le long du corps et les mains ouvertes vers l’avant en signer d’ouverture. A l’occasion d’un prêche, Bouddha eut la vision de tous les mondes visibles et invisibles.

 

 

La trente-cinquième posture 

 

 

 

nous montre Bouddha marchant.   C’est  « la marche »,  un épisode de sa vie lorsqu’il descendit du ciel des trente-trois en utilisant le triple escalier créé pour lui par les dieux. C’est l’image des bouddhistes né le onzième mois lunaire.

 

 

La trente sixième posture 

 

 

est celle de Bouddha descendant du ciel des trente-trois. Il s’agit des trente-trois créatures du royaume céleste d’Indra.

 

 

 

C’est le même épisode que le précédent et l’image est également attribuée aux bouddhistes nés le onzième mois lunaire.

La trente-septième posture 

 

nous montre Bouddha arrêtant l’image de bois de santal. Elle est liée aux précédentes représentations : Alors qu’il se rendait au ciel des trente-trois pour enseigner sa doctrine à la mère (épisode 32) un roi fit sculpter une image de lui dans du bois de santal. A son retour elle s’anima pour lui rendre hommage et fut arrêtée par lui.

 

 

La trente huitième attitude

 

 

est celle de Bouddha méditant dans la posture du diamant. C’est son attitude de repos pendant la journée. C’est l’image des bouddhistes nés le jeudi et ceux né sous le signe de Neptune (พระเกตุ – Phra Ket)

 

 

La trente neuvième attitude

 

 

est une simple position debout. Bouddha est imperturbable les deux mains le long du corps. Lorsqu’il sortait de sa cellule pour aller prêcher, il avait l’habitude de rester immobile un moment devant sa demeure. C’est une  attitude de bienveillance et de compassion (metta karuna - เมตตา  กรุนา)

 

 

La quarantième posture représente

 

 

 

Bouddha imprimant son pied sur le sol. Cette image qui est celle des bouddhistes nés le dixième mois lunaire rappelle encore un épisode de sa vie : pour échapper à un mariage souhaité par un couple de brahmanes, il s’échappa avoir laissé l’empreinte de son pied sur le sol.

 

 

La quarante et unième posture

 

 

est celle de Bouddha appelant la pluie. Il est debout, en tenue de bain, la main droite fait un geste d’appel et la gauche est ouverte pour recevoir la pluie. Elle rappelle un épisode de sa vie : de passage dans le royaume de Savatthi (สาวัตถี) ou sévissait une épouvantable sécheresse,

 

 

il a réalisé le miracle de faire tomber la pluie. C’est la représentation  des bouddhistes nés le cinquième mois lunaire.

La quarante-deuxième attitude représente Bouddha prenant un bain de pluie. C’est en un autre lieu, à Jetavana  ( เชตวันมหา) que Bouddha réalisa le même miracle que précédemment.

 

La quarante-troisième posture

 

 

 

représente Bouddha indiquant le cadavre. A Rajagrha (ราชคฤห์), la sœur de l’un de ses disciples venait une vie dissipée.

 

 

Elle y renonça  après avoir écouté la bonne parole. Elle mourut le soir même. Le maître, pour montrer l’impermanence des êtres souhaita que la crémation ne soit effectuée qu’après trois jours pour que les fidèles puissent contempler la dépouille pourrissante.

 

 

La quarante-quatrième attitude

 

 

 

nous montre Bouddha indiquant Mara. Nous avons rencontré Mara, l’esprit du mal, le démon, à l’occasion de la neuvième posture). La main droite est levée et pointe du doigt en direction de l’esprit du mal. La scène eut lieu à l’occasion de la mort de l’un des disciples du maître dont Mara voulait poursuivre l’âme. Mal lui en pris puisque l’âme du disciple avait déjà atteint le Nipphan (นิพพาน), l’extinction totale

 

 

 

Á SUIVRE .....

 

SOURCES

 

 

Reprenons en tant que de besoin celles de nos deux précédents articles :

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

Ou encore

http://m.dmc.tv/pages/buddha_biography/พระพุทธรูปปางต่างๆ.html

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

 

 

NOTES

 

 

(1) Voir nos articles

A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

A 332- LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA. (DEUXIÈME PARTIE)

 

(2)  Ce positionnement que nous n’avions pas encore trouvé et que retrouverons rarement semble spécifique à l’époque Dvaravati ? Voir à ce sujet l’article de Nicolas Revire « A Brief Overview of Dvāravat Art and Iconography with Special Reference to Seated Buddha Images »  publié (en anglois) dans la revue วารสารศิลปศาสตร์  (Revue des arts libéraux de 2009.). Il sur son mémoire de master 2  thèse soutenue à l’UNIVERSITÉ PARIS-III, SORBONNE-NOUVELLE sous le titre « Introduction à l’étude des bouddhas en pralambapādāsana dans l’art de Dvāravatī,  le cas du Wat Phra Men – Nakhon Pathom ».

 

 

ANNEXE

 

23 - ปางห้ามสมุตร  -  Pang Hamsamutara

24  - ปางชี้อัตรสาวก - Pang Chiatsawok

25  - ปางแสดงโอวาทปาติโมกข์  - Pang Sadaengowatpatimok

26  - ปางประทาบเรือ - Pang Prathapruea

27ปางห้ามพยาธิPang Hamphayat

28ปางแสดงอิทธิ ปาฏิหาริย์ Pang SadaengItthipatihan

29ปางอุ้มบาตร  - Pang Umbat

30ปางโปรตพุธบิดา -   Pang Protphutbida

31ปางรับพลมมะม่วง  -  Pang Rapphlommamuang

32ปางแสดงยมกปาฏิหาธิย์ Pang Sadaengyamokpatihathi

33ปางโปรดพุธมารดา  - Prot Phutmanda

34 – ปางเปิดโลก  -  Pang Poetlok  

35 – ปางลีลา - Pang Lila   

36  - ปางเสด็จจากดาวสึงล์  - Pang Sadetchakdawasueng

37 –  ปางห้ามพระแก่นจันทน์ -  Ham Phrakaenchan

38 –  ปาง สมาธิเพชร - Pang  Samathiphet

39 – ปางประทับยึบ - Pang Prathapyuep

40 – ปางประดิษฐานรอยพระบาท - Pang Praditsathanrophrabat

41 - ปางกันธารราฐ   - Pang Kanthanrat

42 - ปางสรงน้ำฝน - Pang Songnamfon

43ปางชี้อสุภ Pang Chiasup

44 - ปางชี้มาร Pang Chiman

 

 

 

 

 

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14 octobre 2019 1 14 /10 /octobre /2019 22:33

 

 

 

 

Nous avons consacré un premier article aux soixante-six représentations rituelles, pour ne pas dire officielles, de Bouddha telles qu’elles apparaissent dans la galerie pourtournante du temple Phra Pathom Chedi (พระปฐมเจดีย์) à Nakhon Pathom (ครปฐม) à 50 km au sud-ouest de Bangkok au cœur de l’un des lieux les plus sacrés du bouddhisme thaï. Nous avons alors présenté quelques mots de son histoire (1).

]

 

 

Il existe bien sûr d’autres représentations de Bouddha qui ont évolué au fil des siècles; nous en avons parlé à la lecture de l’ouvrage du Prince Damrong sur les monuments bouddhistes qui concerne pour l’essentiel la statuaire (2).

 

 

 

 

Plus ponctuellement, leur évolution au fil des siècles dans le nord du pays a fait l’objet d’une belle analyse du professeur A.B. Griswold (3).

 

 

Naturellement, nous trouvons d’autres formes de statuaire, plus anciennes en général, statues venues des Indes

 

 

 

 

ou de Ceylan,

 

 

 

 

statues khmères

 

 

 

 

ou Dvaravati, mais plus souvent exposées dans les musées que dans les lieux de culte.

 

 

 

 

Les représentations de Bouddha, peintes ou sculptées, minuscules ou géantes, parfois reproduites et alignées par dizaines, répondent à des normes dont le détail complexe est rarement précisé. On n’en évoque généralement que sept, y compris sur de nombreux sites bouddhistes ou prétendus tels. Nous avons vu  qu’il y en a en réalité soixante-six.

 

 

Wat phraphutthabatnamthip  (Sakonnakhon) :  

 

 

 

C’est sous le règne de feu Rama IX que le temple de Phra Pathom Chedi  devint le modèle de l’iconographie bouddhiste thaïe.

 

 

 

 

Elles sont en relation avec la vie du maître, les jours de la semaine,

 

 

 

 

 

...les mois lunaires, le cycle duodénaire, les  sept saints lieux où Bouddha résida dans les sept semaines après l’illumination, toutes  du style de Sukhotai. N'oublions toutefois pas qu'aux yeux des bouddhistes, l’historicité du Bouddha est peu importante ; l’essentiel réside dans la qualité ou la nature de bouddha.

 

 

Cette normalisation des 66 postures de la vie de Bouddha met peut-être un frein à l’imagination des artistes, mais ce n’est peut-être pas aussi  leur rôle d’interpréter le dogme. Elle permet en tous cas aux fidèles qui ont appris dans leur « catéchisme » la vie de Bouddha de reconnaître sans hésiter tel ou tel épisode de son existence.

 

 

Nous n’en avons alors cité que quelques-unes (4). Toutes les autres méritent aussi un examen attentif. Espérons qu’elles retiendront votre attention  car la liste complète n’est pas facile à trouver. Nous vous donnons en note (5) la première liste des 22 postures auquel nous consacrons l’article de ce jour (En précisant que la  posture, en thaï se nomme  pang (ปาง). Le vocabulaire est essentiellement d’origine pali ou sanskrit, nous avons utilisé la romanisation officielle de l’Académie royale. 

 

 

 

La première attitude,

 

 

le grand départ a fait l’objet de notre premier article (1). Elle doit être vénérée par les bouddhistes nées l’année du lièvre.

 

 

 

 

La seconde attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha contemplent la nourriture dans un bol à aumône. Il est assis comme dans la précédente en Samâdhi (สมาธิ). Nous allons la retrouver dans 33 des 66 représentations. Elle est la posture propre à la méditation et à la concentration que les pratiquants du yoga appellent position du lotus.

 

 

 

 

Le maître touche de la main gauche le bol à aumône, la main droite devant la poitrine. Au huitième jour de sa vie religieuse errante, ce fut son premier repas. Elle doit être  également vénérée par les bouddhistes nés l’année du lièvre.

 

 

 

La troisième posture 

 

 

 

 

est celle de Bouddha se livrant à l’ascétisme. Il est toujours  assis en Samâdhi, les mains reposent l’une sur l’autre, il est émacié, c’est le fruit de six années de jeûne prolongé.

 

 

La quatrième attitude

 

 

 

 

représente les songes du futur Bouddha. Il adopte la position du Sihasaya (สีหไสยา) également connue des praticiens du yoga. C’est la position du lion, couché sur le côté droit, le bras gauche le long du corps, le bras droit replié et la main droite posée sur l’oreiller. Nous ne le trouvons couché que dans cinq postures. Il y eut cinq songes prémonitoires sur l’acquisition de l’éveil. Elle est l’image des bouddhistes née l’année du coq.

 

 

 

 

La cinquième position

 

 

 

 

est celle de Bouddha acceptant la bouillie. Il revient  assis en Samâdhi, les mains tendues vers l’avant pour recevoir l’aumône. C’est une scène de sa vie, il était installé en un lieu agréable et propice à la méditation et avait accepté une bouillie de riz à la crème. Elle concerne aussi les bouddhistes née l’année du coq.

 

 

 

 

La sixième posture

 

 

 

est celle de Bouddha absorbant la bouillie de riz. Elle est la suite de la précédente.  Il est  assis en Samâdhi, et avant de manger, il  divise la nourriture en 49 parts confirmant aux jours nécessaires pour atteindre la confirmation de l’éveil (7 semaines).

 

 

La septième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha jetant à l’eau l’écuelle. C’est la seule position oú nous le voyons agenouillé, les yeux baissés, la main droite en avant dirigée vers le sol. Il jette à l’eau une écuelle d’or qui a remonté la courant jusqu’au repaire du roi des Nagas.

 

 

 

 

La huitième attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha acceptant une brassée d’herbes . Il est cette fois-ci debout la main gauche le long du corps, la main droite tendue pour recevoir une brassée d’herbes d’un brahmane. C’est l’une des 23 postures oú nous le voyons debout.

 

 

 

La neuvième attitude

 

 

 

 

est celle de la victoire sur Mara (le démon) toujours assis en Samâdhi, vénérée par les bouddhistes nés le sixième mois lunaire. Nous en avons longuement parlé, n’y revenons pas  (1).

 

 

La dixième posture

 

 

le représente, toujours en Samâdhi, le suprême complet éveil ou le Bouddha en méditation après sa victoire sur Mara. Les deux mains reposent sur son giron, la droite sur la gauche, paume au-dessus. Il vient d’accomplir les quatre stades de méditation qui libèrent l’esprit avant de parvenir au suprême  et complet éveil. C’est le Bouddha du jeudi.

 

 

La onzième position

 

 

est celle de  Bouddha contemplant l’arbre de la Bodhi. C'est l’une de celle où il est debout. Nous la connaissons déjà, c’est celle du dimanche (1). Elle est destinée aux bouddhistes nés un dimanche puisque c’est la représentation consacrée à ce jour-là.

La douzième posture :

 

 

 

la marche sur le promenoir des joyaux, représente Bouddha debout, avec le pied droit  posé sur le sol et le gauche relevé, les mains sont croisées devant le bassin et les yeux baissés. Il marche dans les airs sur le promenoir des joyaux pendant sept jours.

 

 

La treizième posture 

 

 

 

 

suit la précédente, elle est celle de Bouddha méditant dans la demeure des joyaux en position de Samâdhi. C’est sa quatrième semaine de méditation et il est entouré d’une auréole lumineuse émanant de son corps. Elle est vénérée des bouddhistes nés le septième mois lunaire.

 

 

La quatorzième attitude

 

 

 

 

est celle de Bouddha protégé par le roi des Nagas. Il est assis en Samâdhi sous la capuche du roi des Nagas qui protège le bienheureux de la pluie. L’image doit être vénérée des bouddhistes nés un samedi.

 

 

La quinzième attitude

 

 

 

 

nous représente  Bouddha mangeant un myrobolam. Assis en Samâdhi après 49 jours de jeûne. Ce fruit délicieux lui a été présenté par le Dieu Indra.

 

 

 

 

La seizième posture

 

 

 

représente le bienheureux toujours assis en Samâdhi : Bouddha fusionnant quatre bols à aumône en un seul. Sa main gauche  est posée sous le bol et sa main droite dessus dans le geste de la fusion des offrandes de deux caravaniers et de quatre rois.

 

 

La dix-septième posture

 

 

 

représente, toujours assis en Samâdhi Bouddha recevant de la nourriture. Les yeux modestement baissés, il tend les deux mains pour recevoir son repas après avoir façonné les quatre bols en un seul.

 

 

La dix-huitième posture

 

 

 

représente, toujours assis en Samâdhi, Bouddha faisant don du cheveu-relique. C’est la remise des huit cheveux qui servirent de reliques.  Nous en avons également longuement parlé  (6).

 

 

 

 

La dix-neuvième position

 

est celle de la réflexion. Le maître est debout, les mains croisées sur la poitrine, la droite sur la gauche. C’est la statue du vendredi,et donc  la préférée des bouddhistes nés un vendredi. Elle a donné lieu à de très doctes et subtiles considérations de Marie Gattelier (7).

 

 

La vingtième position

 

 

 

représente Bouddha prononçant le premier sermon. Il n’est pas debout comme ou pourrait le penser mais toujours assis en Samâdhi. La main  droite est élevée à la hauteur de la poitrine, les doigts forment le cercle de l’enseignement, la gauche repose sur son giron. Elle est  spécialement vénérée des bouddhistes nés le huitième mois lunaire.

 

 

La vingt et unième posture


 

 

représente Bouddha ordonnant son premier disciple.  Encore et toujours assis en Samâdhi, la main gauche repose ouverte sur son giron et la droite élevée les doigts pliés en signe d’appel.

 

 

La vingt deuxième attitude

 

 

 

est celle de Bouddha participant à un repas  Encore et toujours assis en Samâdhi, il tient le bol à aumône de la  main gauche et plonge la main droite à l’intérieur du bol pour y puiser la nourriture. L’image est  spécialement vénérée des bouddhistes nés le neuvième mois lunaire.

Á SUIVRE .....

 

 

SOURCES

 

Il existe de nombreuses sources Internet exclusivement en thaï, par exemple le site thaï qui va de

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=1 

à

http://www.mcukk.com/buddhasilpa/detail.php?id=55

donne de très longues explications sur ces positions

 

 

 « Dictionnaire français-thaï d’archéologie et d’histoire de l’art » de Khaisri Sri-Aroon (พจนานุกรม ฝรั่งเศส-ไทย ศัพท์เฉพาะโบราณคดี และประวัติศาสตร์ศิลปะ / ไขศรี ศรีอรุณ). L’auteur est professeur et présidente de l’Université Silpakorn. La publication est bilingue – français-thaï – et date de 1992.

 

De la même en 2009 (première édition en 1999) « Les statues du Bouddha en Thaïlande (Siam) », dont la dernière édition est trilingue (พระพุธทรูปปางตางๆ ในสยามประเทศ) publié à 2000 exemplaires sous l’égide du Ministère de la culture.

 

De la même « Les statues du Bouddha de la galerie de Phra Pathom chedi » (พระพุธทรูปที่ระเบียงรอบองค์พระปฐมเจดีย์) 1996.

 

NOTES

 

(1) A 237 - LES SOIXANTE-SIX REPRÉSENTATIONS RITUELLES DE BOUDDHA

http://www.alainbernardenthailande.com/2017/08/a-237-les-soixante-six-representations-rituelles-de-bouddha.html

 

(2) A 328 - « L’HISTOIRE DES MONUMENTS BOUDDHISTES DU SIAM », UNE ŒUVRE MAJEURE MAIS  MÉCONNUE DU PRINCE DAMRONG.

 

(3) « THE BUDDHA IMAGES OF NORTHERN SIAM » in Journal de la Siam  Society n°. 41-2 de 1954

 

(4) La première évidemment, celle du « grand départ » (posture n°1) et l’ultime, celle de la « grande et totale extinction » (posture n° 66). Nous avons aussi détaillé les Bouddhas de la semaine qui sont assurément ceux que nous rencontrerons le plus souvent, Bouddha contemplant l’arbre de la Bodhi (posture n° 11) suivi de celui du lundi, Bouddha mettant fin à un conflit familial relatif à la possession de l’eau (posture n° 23), puis le mardi, Bouddha enseignant le Darhma à Asurindarahu (posture n° 52). Il y a deux reproductions pour le mercredi, Bouddha portant le bol à aumône pour le matin (posture n° 29) et Bouddha faisant retraite dans la forêt de Parileyyaka où il reçoit les offrandes d’un éléphant et d’un singe pour la nuit (posture n° 51). Pourquoi deux le mercredi ? Mystère. Le jeudi, c’est Le suprême et complet éveil ou Bouddha en méditation (posture n° 10) puis vient vendredi la réflexion (posture n° 19) et enfin le samedi Bouddha protégé par le roi des Nagas (posture n° 14). Nous avons également détaillé celle qui nous semble la plus symbolique et l’une des plus utilisées, La victoire sur Mara  (posture n° 9)

 

(5)

1 ปางมหาภิเนษกรมณ์   pang mahaphinetsakrom

2 ปางปัจเวกขณ์ - pang patwek

3 ปางบำเพ็ญทุกริกยา - pang bamphenthukrikya

4 ปางสุบิน - pang subin

5 ปางรับมธุปายาส  -  pang rapmathupayat

6 ปางเสวยมธุปายาส -   pang sawoeimathupayat

7 ปางลอยถัด  -  pang loithat

8 ปางรับญ้าคา - pang rapyakha

9 ปางมารวิชัย -  pang manwichai

10 ปางตรัสรุ้   - pang tratsaru

11 ปางถวายเมตร - pang thawaimet

12 ปางจงกรมแก้ว -  pang chongkromkaeo

13 ปาง เรือนแก้ว - pang rueankaeo

14 ปางนาคปรก- pang nakprok

15 ปางฉันสมอ  - pang chan samo

16 ปางประสานบาตร  -   pang prasan bat

17 ปางรับสัตตุก้อนสัตตุผง  - pang rapsattatukonsattatuphong

18 ปางพระเกศธาตุ  -  pang phraketthat

19 ปางรำพึง - pang ramphueng

20 ปางปฐมเทศนา -  pang pathommathetsana

21 ปางประทานเอหิภิกขุ  -  pang prathanehiphikkhu 

22 ปางภัคกิจ  -   pang phakkit

 

(6) Voir notre article

A 253 - DES RELIQUES DE BUDDHA ET DE LEUR BON USAGE. http://www.alainbernardenthailande.com/2018/02/a-253-des-reliques-de-buddha-et-de-leur-bon-usage.html

 

(7)  Marie Gatellier « Le Buddha debout aux mains croisées sur la poitrine, à Ceylan et en Thaïlande »  In: Arts asiatiques, tome 34,  1978. pp. 157-171;

 

 

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9 octobre 2019 3 09 /10 /octobre /2019 22:06

 

Les historiens de la religion décrivent le bouddhisme Theravada comme une religion monastique. Contrairement au judaïsme et à l’Islam oú le monachisme reste marginal et au christianisme au sein duquel se côtoient le clergé régulier (soumis à une règle) et le clergé séculier (dans le siècle), la voie Theravada présente, au moins dans les provinces du nord et du nord-est, l’intervention de pieux laïcs dont le rôle est omniprésent.

 

 

 

 

Nous voyons – il suffit de fréquenter les cérémonies bouddhistes - l’intervention d’un personnage appelé « Phokru » (พ่อครู), littéralement « père-professeur » ou « Achan wat » (อาจารย์ วัด), littéralement « enseignant du temple »

 

 

 

... aux côtés des moines appelés en langage recherché « phiksu » (ภิกษุ) ou « Phra » (พระ).

 

 

 

Il est un acteur religieux rituel laïc, chef de famille, ancien du village, qui accomplit des rites propices rappelant le prêtre brahmane classique. Il est « mokwan » (หมอขวัญ) que l’on peut traduire par « médecin spirituel » ou « phram » (พราหมณ์) d’ailleurs simple transcription de « Brahmane » puisqu’il en est une réminiscence. Son rôle n’est pas antagoniste mais complémentaire à celui des moines. Il a toujours été moine temporaire dans sa jeunesse, participe à la gestion de la congrégation, il connaît et pratique les rites spirituels (kwan).

 

 

 

Il est « upasaka-upasika » (อุบาสก อุบาสิกา), le mot est d’origine pali et signifie « s'asseoir près, assister, servir ».

 

 

 

Il sert le moine en prévoyant ses besoins matériels mais à la différence du moine, il vit dans une maison. Il se caractérise d’abord par sa foi dans les trois pierres précieuses, les trois gemmes du bouddhisme, Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Chef de famille, il démontre sa foi en Bouddha en répondant aux besoins matériels en fournissant le casuel à la communauté monastique. Dans les Sutta (สุตตะ), les écrits sacrés, il doit exhorter les enfants à respecter et soutenir leurs parents et à être dignes de leur héritage. Il enjoint aux parents d’éloigner leurs enfants du vice et de les former à un métier. Il doit encourager les enseignants à aimer et à former leurs élèves et les élèves à respecter et servir leurs enseignants Il doit définir les devoirs entre mari et femme, membre de la famille, amis, maître et serviteur.

 

 

Plus que les laïcs ordinaires qui doivent obéir à 5 préceptes selon les Panchasila (ปัญจศีล), les Kusala Dhamma (กุสะลา ธมฺมา) lui en imposent dix (1).

 

1) s'abstenir de prendre la vie,

2) s'abstenir de voler,

3) s'abstenir d'inconduite sexuelle,

4) s'abstenir de mensonges,

5) s'abstenir de provocation sarcastique,

6) s'abstenir de paroles vulgaires,

7) s'abstenir de parler sans signification et non-sens,

8) détruire la convoitise,

9) détruire les sentiments de ressentiment ou de vengeance,

10) suivre le chemin du Dhamma.

 

 

 

Ces préceptes se retrouvent très largement développés dans les écrits du vénérable moine Pannawongsa (1871-1956) fondateur du Wat Si Pun Yun à Lamphun, et furent traduits en anglais sous le titre « Buddhism in practice » en 2015. Ils avaient été rappelés non moins longuement en 1925 par le prince Vajirananavarorasa (วชิรญาณวโรรส), l’un des fils du roi Mongkut et patriarche suprême du Sangha dans un ouvrage fondamental, Navakovada qui donne sa conception du laïc bouddhiste idéal.

 

 

 

Il définit pour l’Upasaka quatre actions méprisables, quatre formes de vices, quatre formes d’actions bénéfiques pour le présent et autant pour l’avenir, quatre types de faux amis, quatre types de vrais amis, cinq formes de commerce inacceptables, cinq qualités de l’upasaka et six causes de ruine.

 

Il est exhorté à faire des mérites (thambun - ทำบุญ) non seulement par ses actions mais en restant pur de corps, de parole et de cœur.

 

 

 

Si toutefois la description de la conduite normative des bouddhistes laïcs est détaillée, ces textes ne nous renseignent pas sur le rôle spécifique que les hommes et femmes laïques jouent dans les relations avec les moines et les autres laïcs. Un simple spectateur occasionnel et superficiel peut voir des laïcs présenter de la nourriture aux moines le matin, des processions de laïcs qui apportent des cadeaux au wat et des laïcs qui chantent dans le wihara ou wihan (วิหาร), la salle de réunion du temple les jours de fêtes bouddhistes.

 

 

 

C’est évidemment là une évaluation insuffisante. Il existe pratiquement déjà dans tous les temples un laïc appelé kammakan wat (กรรมกันวัด), ou un comité collectif responsable de la gestion quotidienne ainsi que de l’organisation et de la supervision de cérémonies et des fêtes.

 

 

 

 

En dehors de ces questions qui ne sont que d’intendance et sans parler du laïc moyen, quels sont donc le ou les rôles que jouent l’upasaka en tant qu’acteur religieux ?

 

 

Son rôle le plus important est celui d’Achan wat, plus caractérisé que dans le reste du pays. En termes de rituel religieux, il est le laïc le plus important sur lequel pèse la responsabilité particulière de diriger les laïcs en chantant lors du service religieux pour les fêtes et de toutes les cérémonies spécifiques. Il est maître de cérémonie représentant la congrégation. Mais ce rôle s’étend au-delà des limites du temple. Le respect des laïcs pour sa sagesse et sa connaissance des rituels donne lieu à de multiples participations lors de diverses cérémonies organisées dans le district et lui confèrent alors le titre de Phokhru. Il a une vaste connaissance du bouddhisme et des questions religieuses mais aussi une longue connaissance des coutumes et des mœurs de la région. Son expérience d’ancien moine lui a fourni en sus de ses connaissances du bouddhisme et des textes sacrés en pali, une connaissance des styles de chant, une capacité à écrire, une bonne voix, une bonne aptitude à diriger les réunions publiques en sus de son dévouement et de son sens moral. Son expérience en tant que moine lui confère le caractère sacré dérivé du charisme institutionnel des moines.

 

 

 

Nous allons ainsi le retrouver avec un rôle rituel dans les occasions de « faire des mérites » servant d’intermédiaire entre les moines et les laïcs. Nous sommes au cœur du comportement religieux des bouddhistes. L'action méritoire affecte le statut ou la position que l'on occupe dans la vie, le présent et l'avenir. Le déroulement correct de la cérémonie est une lourde responsabilité. Il dirige les procédures appropriées et prononce les mots appropriés au bon moment. En bref, il est le maître des cérémonies. L’acquisition des mérites peut de faire à de multiples occasions, consécration de bâtiments au temple, offre de cadeaux utiles aux moines ou ouverture d'une nouvelle maison.

 

 

 

Lors de la construction d’une maison, il pose le fil sacré, le sai sin (สายสิญจน์) comme il le fait lors des mariages traditionnels.

 

 

 

 

Nous le trouvons lors des cérémonies du riak kwan (เรียกขวัญ), « l’appel aux esprits » dans un rôle proprement chamanique que les moines ne pratiquement pas. La cérémonie a lieu lors des mariages qui peuvent se célébrer sans la présence des moines, des ordinations ou à l’occasion d’événements majeurs, maladie par exemple. C’est un rituel purement animiste même s’il a été ultérieurement « boudhicisé » et légitimé.

 

 

 

Un mariage typique dans le nord-est de la Thaïlande est fondamentalement une cérémonie du riak khwan. Il ne se déroule pas au temple mais en général dans la maison de la mariée. Les moines en sont absent et s’ils sont présents, ce n’est qu’en tant que spectateurs. Un bol d'offrandes spécial est préparé pour séduire l'esprit contenant par exemple des denrées alimentaires. Le maître de la cérémonie supplie le khwan des mariés d’être présent et de les faire renoncer à tout autre attachement affectif. Il vérifie, compte et recompte la dot, le sin sot (สินสอด).

 

 

 

 

La cérémonie se termine lors que le Phokhru attache le sai sin (สายสิญจน์) le fil sacré, aux poignets des futurs mariés pour que l'esprit puisse entrer (poignet gauche) et rester (poignet droit). Les parents des futurs mariés ont ensuite les mêmes et sont suivis par les invités les plus honorés. Pour terminer, il fait entrer le couple dans la chambre à coucher et coupe les ficelles.

 

 

 

 

Nous le retrouvons à l’occasion des cérémonies funéraires qui débutent au domicile du défunt mais se terminent au temple dans l’enceinte duquel se trouve le plus souvent le crématorium. Il offre des mots de consolation, à la fois spécialiste des rituels et intermédiaire entre les moines et les laïcs et, bien sûr, maître de cérémonies..

 

 

 

 

En raison de ses compétences religieuses et théologiques que certains possèdent plus que d’autres, on le baptise parfois du nom de motham (หมอธรรม), celui qui connaît le  Dharma et qui en raison de ces connaissances qui lui permettent d’utiliser les pouvoirs dérivés du Dhamma rend de multiples services, tels que guérissions magiques, exorcismes ou confections d’amulettes.

 

 

 

 

Cela peut se limiter à de simples conseils : Pour la population des fidèles enfin, il est un homme sage vénéré pour ses connaissances, sa perspicacité spirituelle et sa sainteté. C’est son rôle à la fois qualitatif et quantitatif. Sa sagesse vient de ses connaissances qui manquent aux profanes moyens voire à beaucoup de moines, c’est un aspect quantitatif. C’est probablement et au moins grâce à ces érudits plus qu’aux moines que l’écriture traditionnelle et sacrée de l’Isan ne s’est pas perdue et qu’ils en perpétuent la tradition (2).

 

 

 

 

Plus important que cette dimension quantitative du rôle du sage, c’est le qualitatif qui le caractérise : Il est respecté pour sa droiture morale. Il possède une sagesse intellectuelle et une expérience acquise. En conséquence, il est consulté non seulement sur les aspects techniques des cérémonies religieuses, mais également sur le contenu de la vie religieuse ou sur des questions de nature à la fois personnelle et publique.

 

 

C'est avant tout son charisme personnel plutôt que sa relation avec le Sangha en tant qu'institution sainte qui lui confère son pouvoir et son prestige. Bien qu'il ne symbolise pas une source de mérite au même titre que les moines, il est hautement respecté pour le rôle qu'il joue en tant qu'intermédiaire entre le Sangha et les laïcs et entre le monde des esprits et celui des hommes. Il illustre, peut-être mieux que tout acteur religieux, la dynamique de l’interaction entre divers éléments religieux unis dans le système de bouddhisme animiste pratiqué dans l’Isan (3).

 

 

Le rôle déterminant de ces « Chaman » du bouddhisme appelé aussi Mophi (หมอผี) - ces Phi que nous avons rencontré longuement (4) - et qui sont inconnus dans d’autres parties du pays sinon dans le nord - pourrait aider à éclairer la naissance et le développement historique de la religion dans cette partie de l’Asie du Sud-Est .

 

 

 

 

Découverts avec une évidente stupéfaction il y a une cinquantaine d’années par des universitaires américains, ceux-ci ont décrit ces pratiques religieuses populaires dans ces régions alors isolées en les rapportant – en dehors de toute considération rationaliste - au contexte plus large de la civilisation dans laquelle ils s'inscrivent et en examinant la relation entre les pratiques religieuses des villageois et le monde bouddhiste thaï classique. Leurs prédécesseurs avaient tendance à considérer ces manifestations populaires du bouddhisme comme étant dégradées. Ils nous soulignent ce jugement est trompeur et que la religion contemporaines dans ces villages n’est que la continuité de ce qui existait avant l’introduction du bouddhisme orthodoxe (5).

 

 

Qu’ils soient en définitive Phokruu, Achan wat, Kammakan wat , Phram, Motham ou Mophi, il existe certainement des nuances terminologiques entre ces vocables qui, il faut bien le dire, nous échappent. Mais, tout comme il y a 50 ans, nous sommes au XXIe siècle, avec la seule différence est qu’ils sont tous munis d’une tablette reliée au Wifi, ils nous ont marié, ils ont présidé à la pose du pilier fondateur de nos habitations,


 

 

 

ils président aux cérémonies au temple du village auxquelles nous épouses participent plus que nous et, hélas, nous accompagneront lors de notre dernier voyage.

 

 

 

Ces chamanes sont intermédiaires et intercesseurs entre l’humanité et les esprits de la nature. Sages, thérapeutes, conseillers, guérisseurs et voyants, ils restent des initiés dépositaires d’une culture ancienne et des croyances antérieures au bouddhisme avec lequel pourtant ils cohabitent sans difficultés.

 

 

NOTES

 

 

 

(1) Voir notre article A 320 – « LES CINQ PRÉCEPTES BOUDDHISTES DANS LES PROVINCES RURALES DU NORD-EST ET LEUR INCIDENCE SUR LA VIE EN SOCIÉTÉ. (ปัญจ ศีล - Panchasila) »

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/06/a-320-les-cinq-preceptes-bouddhistes-dans-les-provinces-rurales-du-nord-est-et-leur-incidence-sur-la-vie-en-societe.pancasila.html

 

(2) Voir nos articles

VERS UNE RENAISSANCE DE L’ANCIENNE ÉCRITURE ISAN ? 

http://www.alainbernardenthailande.com/2015/09/vers-une-renaissance-de-l-ancienne-ecriture-isan.html

et

A 304 - VERS UNE RENAISSANCE DE L’ANCIENNE ECRITURE ISAN ?

http://www.alainbernardenthailande.com/2019/02/a-304-vers-une-renaissance-de-l-ancienne-ecriture-isan.html

 

(3) Voir nos articles

 

22. Notre Isan, bouddhiste ou animiste ?

http://www.alainbernardenthailande.com/article-22-notre-isan-bouddhiste-ou-animiste-78694708.html

et

INSOLITE 4. THAÏLANDE : BOUDDHISME, HINDOUISME ET … ANIMISME AVEC LE CULTE DES ESPRITS ET AUTRES CROYANCES MYTHIQUES ET LÉGENDAIRES …

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/12/insolite-4-thailande-bouddhisme-hindouisme-et-animisme-avec-le-culte-des-esprits-et-autres-croyances-mythiques-et-legendaires.html

 

(4) Voir nos articles
et
(5) L’Universitaire américain Donald K. Swearer, chercheur de l’histoire des religions (Department of Religion, Swarthmore College, Swaitbmore, Pennsylvania, U.S.A)
 
 
...a ponctuellement analysé le rôle d’un de ces laïcs dans la province de Lamphun dans le nord dans son article « THE ROLE OF THE LAYMAN EXTRAORDINAIRE IN NORTHERN THAI BUDDHISM » publié dans le Journal de la Siam Society, volume 64-1 de 1976. Il suit les études d’un autre universitaire anthropologue américain de l’Université de Chicago, Stanley Jeyaraja Tambiah  publié en 1975 « Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand »

 

 

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8 octobre 2019 2 08 /10 /octobre /2019 22:02

 

 

Sa présence est devenue familière aux occidentaux qui fréquentent les restaurants asiatiques, de France en particulier, le plus souvent d’ailleurs chinois ou vietnamiens. Beaucoup considèrent ce magot obèse, souriant mais sympathique comme une représentation du Bouddha ou Siddhartha Gautama. La confusion est regrettable. Si la Thaïlande est le « pays du sourire », « le pays du  Bouddha qui sourit » n’est pas de Thaïlande mais de Chine . De plus le « Bouddha qui sourit » n’est pas Bouddha.

 

 

In the Land of the Laughing Buddha: The Adventures of an American Barbarian in China   – 1924 : 

 

 

Le bouddhisme s’est répandu depuis la Chine au Vietnam ...

 

 

Le temple de Vĩnh Tràng dans le delta du Mékong : 

 

 

 

 

ce qui explique au moins en partie sa présence dans des établissements tenus par des commerçants appartenant à ces ethnies. Ce n’est d’ailleurs pas incompatible avec sa présence dans des édifices religieux bouddhistes thaïs, nous nous en expliquerons.

 

 

 

QUI ÉTAIT LE « BOUDDHA  RIEUR » CHINOIS ?

 

 

C’est un personnage plus ou moins légendaire du bouddhisme chinois ensuite répandu au Vietnam. Pour les Chinois, il est, en transcription pinyin, « Bùdài » et pour les Vietnamiens « Bố Đại ». L’idéogramme chinois 布袋 signifie « sac en toile » car il porte en général un sac sur l’épaule dans ses représentations classiques. Nous sommes donc loin du terme Bouddha qui signifie « l’éveillé »  désignant « celui qui s'est éveillé dans l'illumination.» que l’on qualifie comme  Siddhartha Gautama dans le bouddhisme chinois. Il n'appartent pas au bouddhisme thaï theravada, et est parfois considéré comme le « Maitreya », un mot sanscrit qui signifie « amical » ou « bienveillant ». Il caractérise le prochain Bouddha à venir ou à revenir  lorsque le dharma, l'enseignement du bouddha Siddhartha Gautama ou Sakyamuni, aura disparu. Il est le plus souvent représenté en train de sourire ou de rire, et les Chinois le surnomment parfois « le Bouddha riant » () ce qui peut d’ailleurs expliquer la confusion que font certains occidentaux avec Gautama Bouddha.

 

Selon la légende, Bùdài  était un moine excentrique qui aurait vécu en Chine sous la  dernière dynastie des Liang (907–923 ap. J.-C.). Il était originaire de Fenghua une ville du centre du pays. Tous le considéraient comme un homme bon. Différent de tous les autres moines, il était joyeux et riait souvent de bon cœur en rappelant à tous de profiter de la vie pour être heureux. Selon la légende, son sac était rempli de bonbons qu’il distribuait aux enfants qui l’adoraient et s’amusaient à tapoter sa bedaine. Selon d’autres légendes, il aurait été une réincarnation d’un dieu de la fertilité, son ventre symbolisant une récolte abondante.

 

Au cours d’ailleurs de l'histoire du bouddhisme japonais zen qui est mahayana, il y eut plusieurs personnalités remarquables dont on se souvient sous le nom de « bouddhas ».

 

Il est d’évidentes différences visuelles distinctes dans la représentation dont notre Bouddha et le Bouddha rieur font l’objet. Le Bouddha de nos temples présente toujours une figure hiératique sur un corps grand et élancé, souvent ascétique.

 

 

 

 

Nous sommes aux antipodes de ce poussah rigolard. Ces deux représentations sont le résultat idéal des traditions religieuses, culturelles et folkloriques qui se sont développées au cours des siècles.

 

 

 

 

QUI SONT LES « BOUDDHAS RIEURS » DE THAÏLANDE» ?

 

 

Chez les Chinois de souche.

 

 

 La présence de représentation de ce Bouddha rieur  en Thaïlande est constante dans les temples de bouddhisme chinois. L’origine chinoise de la population  y est massive et les temples de ceux qui ont conservé la religion de leurs ancêtres ne l’est pas moins. Nous le trouvons, que ce soit dans la statuaire, l’iconographie, les amulettes...

  

 

 

 

 ..ou les images pieuses. Il porte ici le nom de Phra Siariyamettrai (พระศรีอริยเมตไตรย) Nous le voyons en général entouré de deux Bodhisattvas (โพธิสัตว์), ainsi sur cette image pieuse répandue à profusion,  

 

 

. .. à gauche sur la photographie  Phra Photsatkuanim (พระโพธิสัตว์กวนอิม)

 

 

Temple chinois de Mukdahan :

 

 

 

 

et à droite  Phra Phutachikong  (พระพุธจี้กง).

 

 

 

 

Que ce soit dans le bouddhisme theravada ou le mahayana, il existe un grand nombre de Bodhisattvas. N’entrons pas dans des détails théologiques qui nous dépassent, ce sont des personnes qui sont en passe d’acquérir la sainteté, de devenir des Bouddhas à leur tour. En première analyse, ce sont des Phra Arahanta (พระอรหันต์), équivalents des saints chez les chrétiens.

 

 

 

Chez les bouddhistes thaïs.

 

 

Il existe une représentation très similaire qu’il ne faut pas confondre avec le Budaï Phra Siariyamettrai de Chine. Il est Phra Sangkatchai (พระสังกัจจายน์) et en pali Maha katchayonthera (มหากัจจายนเถระ) (Car originairement un compagnon de Bouddha). C’était  aussi un Arahanta dont le maître louait le talent pour expliquer le Dharma. Il était aussi d’une exceptionnelle beauté telle qu’il attirait les femmes et les hommes et que les créatures célestes et les disciples le comparaient à Bouddha. Indigné de cette comparaison, il décida alors de se transformer en un homme laid au corps exagérément gras.

 

 

 

 

Il est difficile de les distinguer. Si en général Phra Sangkatchai se trouve dans les temples bouddhistes thaïs et Budai dans les temples bouddhistes chinois qui sont faciles à reconnaître,

 

 

Temple chinois de Maenam (Kohsamui)

 

 

 

 

 

ils peuvent coexister pacifiquement dans des temples thaïs qui accueillent à la fois les bouddhistes locaux et les bouddhistes chinois. Phra Sangkatchai pour sa part porte sa robe à la façon bouddhiste theravada, pliées sur une épaule, l’autre à découvert

 

Budai porte les robes à la chinoise, couvrant les deux bras mais laissant la partie antérieure du haut du corps découverte

 

 

Budaï dans l'enceinte du temple bouddhiste thaï de Plailaem (Kohsamui) :

 

 

 

 

 

Singulière coexistence pacifique d’un bouddhisme theravada que l’on peut considérer comme orthodoxe et celle d’un bouddhisme mahayana, tardif que l’on peut considérer comme schismatique, une espèce de syncrétisme sans guerre de religion.

 

 

Mais quel que soit l'origine du « bouddha rieur », retenons qu'il représente surtout la générosité, la fortune et l'abondance, ce que tous ses fidèles espèrent.

 

 

 

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