R 13. REPUBLICATON DE NOTRE ARTICLE 89 DU 21 JUILLET 2013 : « LE POUVOIR SIAMOIS FACE AUX MISSIONNAIRES FRANÇAIS AUX XVII ET XVIIIèmes SIÉCLES ».

Nous avons vu dans l’article précédent, en lisant le livre d’Alain Forest, Les Missionnaires français au Tonkin et au Siam. XVII^e- XVIII^e siècles, que les missionnaires français au Siam avaient été relativement peu nombreux, et n’avaient pas réussi à convertir les Siamois. Ils tenteront de donner les raisons de cet échec, mais sans évoquer leur « aveuglement », leur impossibilité de comprendre la société siamoise et surtout ce que pouvait représenter le bouddhisme Theravâda.

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Mais cet échec est aussi l’occasion pour Forest de nous expliquer la « méthode siamoise », la politique du pouvoir   pour utiliser les apports étrangers à leur profit, tout en les maintenant à une certaine distance, en réussissant à neutraliser leur effet sur la politique du royaume.

Les raisons données par les missionnaires français.*

Forest réfute nombre d’analystes occidentaux qui « présentent les contacts religieux essentiellement comme une confrontation de doctrines, de discours religieux relativement élaborés ou de concepts. ». Or le débat n’a pu avoir lieu entre les moines bouddhistes qui l’éludent (« toutes les religions sont bonnes »)

et les missionnaires tout à leur supériorité, à leur volonté de les « désabuser  de leurs superstitions «  (de Bourges),   à leur révéler le vrai, le seul dieu. D’ailleurs ils écriront fort peu sur le bouddhisme.

(Cf. notre article 15 avec l’étude de Jean Marcel qui note qu’entre 1666 et 1691, sur les 25 publications majeures en français, seul 8 évoquent le bouddhisme sans en connaître le nom, ni le fondement des « 4 nobles vérités ». Ils préfèrent s’attarder sur les fables et les légendes, comme le dit de Chaumont : « quant à leur religion, elle n’est à proprement parler qu’un ramassis d’histoires fabuleuses»).

Les missionnaires français sont conscients des « lacunes et mauvais fonctionnement de leur propre entreprise » et du manque de missionnaires (« cela revient comme un leitmotiv pour les années 1671-1688 »).

L’argument est justifié, surtout que beaucoup ne sont que de passage, en « transit » pour la Chine ou le Tonkin, et sont indifférents à la mission siamoise et consacrent leur temps à l’apprentissage du chinois ou du vietnamien. Et s’ils enseignent au collège, ils sont enclins à apprendre le vietnamien en constatant que  les élèves vietnamiens y sont majoritaires et que la principale communauté chrétienne est cochinchinoise. De fait, peu apprendront le siamois.

Ils attribuent souvent le manque de conversion au « mauvais exemple des religieux et des Portugais vivant au Siam », alors que les moines ont une vie exemplaire. Nous avions déjà noté que Forbin dans ses Mémoires faisait l’éloge de la vie exemplaire des talapoins, et affirmait voir là, la raison principale de l’insuccès des missionnaires chrétiens à susciter des conversions parmi les populations. (Cf. article 15).

Les missionnaires français expliquent ainsi leur échec par la faute des autres. Ils évoqueront les manoeuvres des concurrents musulmans, la crainte du roi, « surtout après 1688 quand les rois se montrent de grands « pagodistes » », mais « celle qui revient sans cesse c’est l’existence et le grand nombre des « talapoins » », et leur vie exemplaire.

Certains comme Laneau invoqueront la Providence. D’autres désigneront des responsables, comme par exemple le phra klang Lek avant 1684 qui en secret multipliait les démarches auprès des gouverneurs contre les conversions, le phra klang encore, hostile aux Chrétiens lors de la « persécution » de 1730-1731, le phra klang mulsuman du roi Phya Tak qui envenime la querelle avec l’’évêque Lebon dans les années 1770.

Peu (personne ?) attribueront l’échec  à la stratégie choisie, l’espoir de convertir le roi siamois,  la mauvaise évaluation du pouvoir de Phaulkon  au temps de Naraï, leur méconnaissance de la société siamoise, du pouvoir politique et religieux, et de la force du bouddhisme  thérâvéda.

Leur méprise avance Forest, est leur conviction « d’être les premiers croyants dignes de ce nom à débarquer pour convertir les Siamois ». Or voilà longtemps que le pouvoir siamois a mis en place à la fois une politique de neutralisation des étrangers (Cf. le système des villages étrangers à Ayutthaya)

et une politique d’utilisation de leurs compétences.

Nous avons déjà montré dans les articles précédents, comment les rois d’Ayutthaya ont su utiliser les compétences commerciales des « mores », perses, chinois, les compétences guerrières des  Japonais et des  Portugais, et comment ils  se sont « ouverts » aux Hollandais, Anglais et dernièrement aux Français, selon la géopolitique du moment, sans oublier la longue histoire et expérience d’intégrer les populations conquises lors des guerres passées.

La politique siamoise vis-à-vis des étrangers.

On peut avec profit lire l’article de Stéphane Dovert au titre évocateur « La Thaïlande prête pour le monde ou de l’usage intensif des étrangers dans un processus de construction nationale »**

Il indiquait une distinction majeure :

« On relèvera ainsi un net contraste entre l’évidente agressivité politique du royaume et sa perméabilité aux apports culturels extérieurs. Il s’explique sans doute par la durable distinction que le royaume a opérée entre le registre de ses « affaires étrangères » et celui de « son commerce avec l’outre-mer » (dans l’acception large du terme « commerce). Le premier, qui ne s’est le plus souvent guère distingué de ses préoccupations militaires, s’est appliqué aux relations avec les royaumes constitués dont la proximité représentait une menace. Le second, qui a touché aux relations d’Ayutthaya avec les pays lointains où les peuples ne contestaient pas  son existence politique, a été très spécifique du modèle siamois et est apparu comme l’une des clés de voute de son développement ».

Il est vrai que nous avons pu observer que l’histoire des différents royaumes du « Siam » s’est construite à force d’alliances, de guerres qui se terminaient pour le vaincu par le déplacement d’une grande partie de sa population dans  des régions contrôlées par les vainqueurs. Dovert cite l’historien thaïlandais Rong Syamananda

qui « évoque la capture et le déplacement de 90 000 Cambodgiens après la campagne victorieuse contre Angkor en 1393 ». Il y en aura bien d’autres.

Mais la politique avec les étrangers venus des « Indes », de Perse, du Japon et ensuite des étrangers européens sera différente. Nous avons raconté ces rencontres et les relations établies, les traités.  (Cf. articles de 74 à 83).

Aussi, quand les missionnaires français arrivent au Siam en 1662, le Pouvoir siamois a déjà une histoire et une expérience des relations « internationales ».

Il a su « profiter » du commerce des différents circuits possibles, intégrer des « Mores », des Japonais, des Chinois, puis des Occidentaux dans son administration à des postes importants, et « dans la hiérarchie des honneurs et jusqu’au conseil particulier du souverain », précise Forest. Pendant la « période française » le phra khlang fera nommer quatre gouverneurs français : Billy à Jongselan (Phuket), de Forbin à Bangkok en 1686, Beauregard à Mergui en 1687 et enfin Jean Rival à Bangary (Bangkhli) en 1688. Ils ont rejoint René Charbonneau qui avait occupé le poste à Thientong (à la frontière du royaume môn de Pegu) avant de s’établir à Jongselan en 1683. (Dovert, cf. en note p. 210, op. cit.). (Nous vous avons également raconté l’histoire de Yamada Nagamasa, le Japonais qui devint vice-roi (A73)

et de Phaulkon par exemple.).

« Les souverains et autorités siamoises voient d’abord, dans nos missionnaires, des Français et des représentants de la nation française, susceptibles d’ouvrir la voie à des relations commerciales ou d’amitié entre les Français et le Siam. » Ils n’avaient pas tort quand on songe au rôle joué par Mgr Pallu en 1673 apportant une lettre de Louis XIV au roi Naraï,

aux rôles joués par de nombreux missionnaires dans les ambassades franco-thaïes que nous avons abondamment abordées. (Nous pensons au Père Tachard). Forest cite Mgr de Cicé qui était conscient que « les missionnaires étaient essentiellement regardés comme des agents politiques éventuellement utiles ».

Mais la confusion a été rendu surtout possible par ce que Forest appelle un postulat à savoir « dans les conceptions siamoises –et asiatiques en général : l’adéquation entre nation et religion »,

avec le devoir échu au roi  de protéger la religion des étrangers accueillis en leur donnant terrain, de l’aide pour la construction d’églises, la liberté de leur culte, et même les moyens de pratiquer leur culte.

Mais cette « ouverture d’esprit », cette tolérance rencontrera aussi ses limites quand le pouvoir religieux jugera son pouvoir menacé comme lors de la révolution de 1688 ou des interdictions de 1730 par exemple, nous dit Forest, qui indiquent justement avec précision le seuil à ne pas franchir. Il évoque surtout les prédications faites en siamois, la rédaction des livres en caractères siamois et pâli, les critiques écrites sur la fausseté des doctrines bouddhistes, transmises à un peuple de tradition orale pour qui l’écrit est « le précieux conservateur des Ecritures -ou encore des décisions et actes du roi-, ce qui en assure la véracité, la sainteté ».

Mieux, le système siamois, accueillera les nations et leurs religions à l’intérieur d’un espace offert, et bien circonscrit ; le système des « camps « appelés ainsi par les Occidentaux. On pouvait observer à Ayutthaya, le camp des  Macassars (Célèbes),

des Malais, des Pegouans, des Cochinchinois, des Japonais, des Chinois, et nous avions évoqué le camp des Portugais, « le bang portuguet ».

Chaque « camp » ou quartier, avait un capitaine reconnu auquel le pouvoir attribuait un titre et des fonctions administratives et de justice, à l’intérieur du périmètre concédé. Mme de Carvalho*** signale toutefois que le profil du capitao-mor  a évolué selon les époques et la personnalité des capitao-mor, mais qu’il est assez peu connu.

La religion, nous dit Forest, se trouve être « le marqueur de l’identité « nationale », et des diverses communautés, ce qui détermine les stratégies envers ces dernières. Par exemple, Khmers, Laos, Pégouans, de bouddhisme theravâda, sont assimilés aux Siamois et ainsi seront interdits de conversion au christianisme à partir de 1730. Par contre, les Portugais, quoiqu’ils en arrivent à ne plus guère se distinguer physiquement des Siamois, à force de mariages avec des femmes du pays, restent Portugais en vertu de leur catholicisme. »

Les missionnaires ont souvent imputés leur échec aux fortes contraintes exercées par le pouvoir du roi et des moines sur le peuple. Si elles existent, nous dit Forest, surtout dans l’histoire des luttes pour la conquête du trône lors des successions - On pense à la révolution de Petracha s’appuyant sur les autorités bouddhistes pour chasser Phaulkon et les Français- elles ne suffisent pas à mesurer l’adhésion du peuple siamois au bouddhisme théravâda.

Forest étudiera « les mécanismes complexes sur lesquels reposent et par lesquels s’entretiennent et se conforte l’adhésion religieuse. »

Nous n’allons pas ici reprendre toute cette analyse qui décrit la place de l’ individu, qui n’existe que dans un lien interpersonnel avec son seigneur, son nai, dans un réseau de clientélisme ou de « force » et son adhésion au bouddhisme theravâda, dans lequel il est baigné depuis la prime enfance. Il expliquera les rôles du monastère, le rite de passage que constituent la prise de robe, l’importance de l’ordination, de certains rites, de la croyance au karma. Il distinguera le pouvoir royal du pouvoir de la sangha,

sa différence avec le clergé chrétien. Il insistera sur le rapport au moine, « facteur essentiel de structuration, c’est-à-dire d’identification, de normalisation, et de contrôle sociaux. Facteur de structuration, il l’est puissamment comme formateur et régénérateur de réseaux de relations, comme lieu de socialisation et d’initiative, comme témoignage de l’ordre karmique, qui organise la hiérarchie sociale, comme support d’un pouvoir royal nécessaire à la protection du sangha. » Il expliquera la signification du don au moine, non seulement dans l’acquisition des « mérites » mais dans le prestige qu’il peut donner, « l’affirmation –sur un mode unanimement approuvé par la société- de la puissance », du renforcement du réseau de relations.

La société siamoise est en effet organisé sur »un mode de « réseaux de rapports sociaux organisés à petite échelle et que régit le principe de répétition depuis l’unité la plus petite jusqu’à l’unité la plus grande » (Balandier cité par Forest).

Chaque individu est dans une communauté villageoise, un réseau, se retrouvant autour d’un monastère ou d’un moine, pris lui-même dans d’autres réseaux, dans un système d’emboîtement hiérarchisé fondé  sur les relations d’autorité cadets-aînés et clients patrons et sur les relations d’alliance matrimoniale. Ces réseaux de clientèles sont toujours en mouvement et dépendent le plus souvent d’une sakdina,

plus ou moins grande, accordée par le souverain et qui se définit en terme de surface de rizières et du nombre d’hommes qui lui est  attribué. Le nombre  est « un élément essentiel du prestige, du pouvoir et de la hiérarchisation entre les puissants du royaume ».

Mais de cela nous avons déjà beaucoup parlé, avec la Cour, le pouvoir royal, les rituels, les guerres de succession, les guerres, les rivalités entre les muang …  (Cf. nos articles 15 et 16 entre autres****).

Forest propose en effet sa vision de la société siamoise, pour mettre en évidence -pour notre sujet-  que l’individu pris dans ses relations inter-personnelles et ses réseaux de clientèles, n’a aucune possibilité d’une expression personnelle. Il peut changer de patron, de réseau, mais il se doit pour le moins d’être bouddhiste, qui est « un critère essentiel, un « moyen » incontournable de normalité ou de normalisation des individus».

« De plus, le bouddhisme theravâda produit une puissante totalisation religieuse. Par son unicité, par l’adhésion sans faille de toute la société, par sa capacité à intégrer les autres expressions religieuses –des cultes aux génies- » ; voire les « magies »  (eau bénite, la médecine) des chrétiens. Une « puissance » que les missionnaires ne voient pas, « trompés » par l’accueil et les promesses du roi, et la tolérance affichée des moines, aveuglés par leurs querelles internes et leurs clichés sur la société siamoise. Forest nous apprend que les missionnaires français « exportent » même jusqu’au Siam leurs débats sur le jansénisme et les rites, et sont formés à Paris à combattre le diable, éradiquer les superstitions, imposer la supériorité du missionnaire occidental, préfigurant la supériorité du colonisateur venant apporter LA civilisation. Mais cela est une autre histoire.

Mais le pouvoir siamois a pu d’autant mieux neutraliser l’action missionnaire chrétienne, que ceux-ci étaient peu nombreux, et que Petracha en 1688, réussit à chasser les troupes envoyées par Louis XIV. L’ambition missionnaire et coloniale françaises ne se manifesteront plus au Siam ; du moins jusqu’au second empire.

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*Livre III, 7^ème partie. Sauvez les infidèles, in  Alain Forest, Les missionnaires français au Tonkin et au Siam. XVII^e- XVIII^e siècles, Analyse comparée d’un relatif succès et d’un total échec, préface de Georges Condominas, Livre I, II, et III, Histoires du Siam, L’ Harmattan, 1998.

**in Thaïlande contemporaine, Sous la direction de Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff, IRASEC, Les Indes Savantes, 2011.

***Mémoire de Master de sciences historiques, philologiques et religieuses, mention « Etudes européennes, méditerranéennes et asiatiques », spécialité « Etudes asiatiques », sous la direction de Mme le professeur Dejanirah Silva-Couto, maître conférence, Paris, 2006.

****15. Notre Histoire. Le  muang ? Un concept essentiel pour comprendre l’Histoire de la Thaïlande. http://www.alainbernardenthailande.com/article-15-le-muang-selon-michel-bruneau-99865623.html

16. Notre Histoire : La conquête du « Siam » par les muang. http://www.alainbernardenthailande.com/article-16-notre-histoire-la-conquete-du-siam-par-les-muang-99006690.html