A 345- HOMMAGE À LOUIS GABAUDE, CHERCHEUR ET « PASSEUR » DU BOUDDHISME DU THERAVÂDA DE THAÏLANDE.

Les articles de Louis Gabaude nous ont souvent aidé à comprendre le bouddhisme theravâda  et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises, aussi il nous est apparu naturel de lui rendre un  hommage  et de témoigner notre reconnaissance pour son œuvre en proposant son portrait de chercheur et de «passeur ».

Il nous fallait choisir la forme de cet hommage. Il nous a semblé qu'inviter à le lire en donnant un aperçu de son œuvre était la meilleure des manières. Le site qui lui est consacré en est l'illustration la plus adéquate (1)

Il permet dans un premier temps de connaître les sujets traités dans ses publications, d'apprendre qu'elles sont écrites parfois en thaï, en anglais et en français, qu'elles comprennent 37 articles (Parus dans des bulletins, cahiers, livres à plusieurs auteurs), 8 bibliographies, 3 livres, 14 comptes rendus de livres, une interview et une rubrique «autres» (Comprenant Curriculum Vitae et Publications).

Présentation de Louis Gabaude par lui-même.

Dans un entretien accordé à Manuel Olivares intitulé « Aperçus sur le bouddhisme theravâda» (2), Louis Gabaude nous apprend, entre autres, qu'il est né en 1942 (A Burlats dans le Tarn), dans le sud du Massif central;

...qu'il était le plus jeune d'une famille de 5 enfants (4 garçons et une fille), et a passé une enfance heureuse dans un environnement forestier. Il pense avoir été marqué, comme ses frères, par une phrase que son père aimait répéter : « Quand on a 20 ans, il faut quitter la France !».

Ce qu'il fit  en 1964, dans le cadre de son service civil militaire,  après des études de philosophie et de théologie, en enseignant  au Laos à  Paksan (1964-1966), dans  une petite ville endormie sur la rive gauche du Mékong, à 150 km à l’Est de Vientiane. Il fut marqué psychologiquement et intellectuellement par  la guerre qui sévissait avec les avions des Américains qui  survolaient le village pour aller  bombarder le Nord du Laos et du Vietnam à partir de la Thaïlande. Il cite  deux exemples simples, dont une  bataille qui eut lieu à 25 km du village avec des victimes aussi bien chez les forces gouvernementales que dans les troupes communistes, mais que deux journalistes du Figaro relatèrent en ne mentionnant que les victimes gouvernementales et celles des communistes lao. Ce fut, dit-il, sa «première leçon sur la relativité de la « vérité publique médiatique ». Pendant cette période  à Pakxan, il étudia la langue lao et commença à s'intéresser au bouddhisme, dont l'intérêt s'accrut en conversant avec les bonzes.

De retour en France, il suivit des cours sur le bouddhisme et sur l’histoire et les civilisations de l’Asie du Sud-Est à l'Institut Supérieur de Théologie des Religions de Paris. (Diplôme en 1970) «En 1970, je vins en Thaïlande pour étudier le thaï avant de retourner au Laos enseigner dans le cadre de la Mission catholique.

Je me mariai en 1973 et m’installais à Bangkok pour enseigner à l’Alliance Française (1973-1974).

En 1974, je pris un poste à l’Université de Chiang Mai (1974-1980). En 1975, j’obtins mon diplôme de l’École Pratique des Hautes Études avec une étude sur l’édification des stupas de sable.»

« Pour ma recherche, j’avais sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli et non comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna,  thaï et thaï «khom») qui exposaient les raisons « matérielles » et «  spirituelles » du rite d’offrande des stupas de sable.». « J’aurais  pu approfondir ce type de recherche mais ma professeure de pâli  me poussa à me tourner plutôt vers Buddhadâsa Bhikkhu. C’est ainsi que j’abandonnai l’étude des textes bouddhiques plus ou moins anciens et me consacrai au bouddhisme moderne». « En 1979, je soutins ma thèse relative à «La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadâsa Bhikkhu (1906-1993) et, en 1980, j’obtins un poste de chercheur à l’École Française d’Extrême-Orient (EFEO) ».

Ensuite Louis Gabaude répond aux questions posées par Manuel Olivares. (Cf. Ces questions en note ( 3))

Le Curriculum Vitae  du site nous donne d'autres repères sur sa «carrière»:

Il poursuivra ses recherches dans le cadre de l'École française d'Extrême-Orient, sur «l'Histoire des religions et des Idées bouddhistes en Thaïlande et en Asie du Sud-Est » de 1980 jusqu'à sa retraite en septembre 2007. Il effectuera un travail de recherche bibliographique conséquent (Cf. Par exemple Vol. II : L > Z (27 February 2019) près de 12 000 références à des publications acquises avant 2007, pour la librairie de l'EFEO de Chiang Mai). Entre 1998-2000 et 2001-2005, il sera également Directeur du centre de Chiang Mai de  l'École française d'Extrême-Orient (EFEO). En février 2008, l'École française d'Extrême-Orient acquit l'essentiel de sa bibliothèque (35.000 livres et 25.000 numéros de périodiques). Il donnera également durant toutes ces années des cours et séminaires dans diverses universités (Cf. Notes (4)), et participera à des colloques et des conférences. (5)

Nous remarquons que nous avons ici un chercheur, qui dans le cadre  de l'École française d'Extrême-Orient a étudié le bouddhisme theravâda pendant vingt-sept ans (1980-2007) tout en vivant à  Chiang Mai (Thaïlande) depuis 45 ans, et qui bien sûr depuis,  poursuit ses lectures, études et écrits  (Cf.«  Les chemins du bouddhisme des Anciens » publié en 2018), avec ses connaissances en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lanna, thaï et thaï « khom ». Il en ressort que chacun d'entre nous devrait  trouver dans ses écrits le moyen  d'en savoir plus sur le bouddhisme theravâda en Thaïlande.

Mais encore faut-il, avec un corpus aussi important, savoir choisir, surtout dans le cadre d'un blog, qui n'a rien d'une étude universitaire. Nous avons estimé que M. Louis  Gabaude était le mieux à même de nous proposer le titre de quelques articles qui lui semblaient les plus importants. Ce qu'il fit avec  son amabilité habituelle:

« Je suppose que vous avez besoin d'articles en français. Voici ce que serait ma sélection par ordre de priorité/simplicité: 

« Il faut dire de commencer par un entretien:

« Aperçus sur le bouddhisme theravâda »

« Approche du bouddhisme thaï »

« Politique et religion en Thaïlande : dépendance et responsabilité»

« La fête bouddhique en Thaïlande»   ( Cf. Les références (6))

En sachant que beaucoup d'autres articles pourraient être cités (Cf. Notre  liste en (7)), sans oublier les deux livres qui ont été déterminants dans sa carrière, à savoir: Son diplôme de l’École Pratique des Hautes Études obtenu en 1979: «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.» et sa thèse de doctorat de 1988: « Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu». (8)

Lors de l'entretien accordé à Manuel Olivares (2), Louis  Gabaude  nous confie quelques précisions sur  « Les Cetiya de sable au Laos et en Thaïlande.».  

Lors du festival dunouvel an Thaï ou Songkran,  qui  marque la fin de la saison sèche, est un temps de réjouissance et de rassemblement familial pour tous les Thaïlandais depuis des siècles. A cette occasion, dans  certaines pagodes de province des groupes de fidèles viennent bâtir des stupas en sable (c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale) puis les décorent de petits drapeaux et de bannières fournis par le temple. Sous chaque stupa de sable sont déposées  une pièce de monnaie et une feuille de figuier (arbre sacré dans le bouddhisme) et ensuite aspergés d’eau sacrée, puis les fidèles ayant participé à la construction plantent des bougies, des bâtons d’encens allumés et des fleurs de lotus autour de la base des stupas en guise d’offrandes, afin de gagner des mérites.

Louis Gabaude quant-à-lui, nous apprend que pour sa recherche, il avait sélectionné et traduit en français les textes en langue pâli comme en langues et écritures vernaculaires (lao, tham, lan na, thaï et thaï “khom”) qui exposaient les raisons «matérielles» et «spirituelles» du rite d’offrande des stupas de sable (-c’est-à-dire des reliquaires bouddhiques ayant une forme pyramidale –).  Il précise donc à  Manuel Olivares que les stupas de sable ne constituent pas une réminiscence des mandalas de sable du Tibet, mais peuvent imiter des schèmes angkoriens; qu'ils sont liés au concept d'impermanence, car le sable coule entre les doigts comme les sentiments entre les heures, les mois et les années ; que la  plupart des textes qu'il traduisit comportait deux niveaux, l'un citait des récits anciens du « canon bouddhique »(Tripitaka), l'autre les commentaient et donnait des raisons spirituelles et matérielles d’offrir ces stupas. Le premier expliquait comment dans une vie antérieure, le futur Bouddha étant  un pauvre bougre bien incapable d’offrir un grand stupa au Bouddha de son époque, ne put qu'édifier un stupa de sable et renaître dans ses existences postérieures dans des familles nobles ou prospères.

Ainsi le  deuxième encourage  les gens à offrir des  stupas pour obtenir ce que, en termes « catholiques  » on appelle « indulgences », et ici « avantages ». Vous offrez des stupas, ou tout autre chose dont les bonzes ont besoin, et vous obtenez un bon karma si bien que, dans l’avenir, vous bénéficiez d’une vie meilleure et pouvez même devenir un Bouddha.

Mais il regrette, nous l'avons dit, de n'avoir pas pu approfondir ses recherches sur la recommandation de sa professeur de pâli pour se lancer sur une thèse relative à « La théorie de l’interprétation des textes bouddhiques d’un bonze moderniste thaï Buddhadāsa Bhikkhu (1906-1993) », qu'il soutint  en 1979.  On peut imaginer l'importance de cette thèse, puisque elle lui valut d'obtenir en 1980, un poste de chercheur à la prestigieuse École Française d’Extrême-Orient (EFEO). (Pour savoir ce que représente l'EFEO, Cf. (9))

André Bareau nous  propose un compte rendu de cette thèse. (10)

«[…] L'auteur montre comment s'est formé peu à peu sa pensée (de Buddhadasa), dont les tendances principales sont : la critique du bouddhisme primitif par les publications des textes choisis du tipitaka , traduits  en thai, puis, plus tard  l'appel au tch'an, appelé Zen au Japon, les tentatives du réveil du bouddhisme opérées à l'étranger, en Asie comme en Occident, l'examen  de tous les mouvements de réformes religieuses non bouddhistes, mais surtout indiens (p. 33-53). Parmi les divers moyens utilisés par Buddhadasa, M. Gabaude a choisi d'étudier ici son herméneutique, laquelle peut se résumer par la distinction entre ce que le Vénérable nomme « langage humain » et « langage dhammique », c'est-à-dire conforme au sens profond de la doctrine (dhamma) (p. 54-125). Cela a attiré sur Boddhadasa les foudres des tenants de l'orthodoxie, et l'auteur explique comment, en examinant ce que cette distinction entre les deux langues apporte dans quatre domaines lexicaux. Dans celui scolastique de l'Abhidhamma ou « doctrine suprême », le Vénérable soutient que l'enseignement tiré de Abhidhamma-pitaka pâli par les interprètres traditionnels détourne du véritable but du bouddhisme , qui est la libéraration spirituelle de la Souffrance par la pratique de la Vacuité, laquelle se trouve au contraire dans le Sutta-pitaka tel qu'il le comprend et l'explique (p. 126-174). Pour ce qui est du langage classique , celui de la Production conditionnée, c'est-à-dire de la causalité, l'interprétation de Buddhadasa est en fait beaucoup plus proche de celle qu'en donnaient les Madhyamika que celle des Theravâdin orthodoxes, et il en a tiré des conséquences pratiques importantes dont on a tenu compte dans l'enseignement officiel de la morale aux élèves de lycée (p. 175-241). En ce qui concerne le langage magique, celui des rites religieux traditionnels, en particulier celui qui vise la prolongation de la vie, son interprétation conduit à une transformation de ces pratiques et à des conséquences sociales autant que spirituelles (p. 242-278). Quant au langage animiste, celui qui concerne les esprits divers avec lesquels les Thaïs se croient en relations fréquentes, le Vénérable identifie ces différences espèces d'êtres avec autant de sortes d'hommes bien vivants et critique certaines conditions de la vie sociale, politique et économique, ainsi que les privilégiés qui en profitent injustement , d'où les accusations de subversion qui ont été lancés contre lui (p. 299-344). Dans un dernier et long chapitre (p. 345-459), M. Gabaude établit une mise en perspective de toute l'œuvre de Buddhadasa en synthétisant les caractères des rapports que celle-ci entretient avec l'Occident, l'enseignement bouddhiste et la société  thaïe contemporain . Il examine ainsi en détail les influences diverses que le Vénérable a requis de chacun d'eux, comment il les a interprétés et comment il y a réagi. En particulier, Buddhadasa aboutit à ce que l'auteur appelle une « eschatologie de l'instant, en ce sens qu'il y a pour lui maturation immédiate de l'Acte, immanentisation de l'au-delà et que le salut ou l'échec de notre condition d'existant se joue à l'échelle de chaque acte et non à celle des milliers d'existences. Il en résulte que les rites et les mérites ordonnés à l'au-delà sont inutiles et que cela conduit à affecter profondément les rapports du bouddhisme ainsi conçu avec la sociétée thaïe. C'est pourquoi Buddhadasa fut accusé de favoriser la subversion communiste en destructurant les esprits et les institutions par ses interprétations. En revanche, lui qui avait fermement critiqué les institutions religieuses et politiques sur divers points, il est en train de devenir lui-même une institution en tendant de plus en plus son influence et son enseignement et en étant l'objet de consécrations officielles très importantes, à l'étranger comme en Thaïlande.  Cela lui vaut de nouvelles attaques de ses adversaires, les uns que cette institutionnalisation du Vénérabble est une comédie et les autres qu'elle est un drame pour le bouddhisme. Dans la courte mais dense conclusion p. 460-466), M. Gabaude reconnaît d'abord que l'œuvre de Buddhadasa apparaît comme un syncrétisme hésitant de paradoxes et d'illogisme, puis il souligne ce qu'elle apporte pour redéfinir la situation et le rôle de  l'homme dans la nouvelle image du monde et il exprime enfin quelques-unes des réflexions qu'elle suggère par rapport à l'évolution de la communnauté monastique en Thaïlande au rôle de l'Occident et à l'incidence sur la société comme à l'histoire des religions en général […] iIl montre clairement comment se pose aujourd'hui le grave problème de l'adaptation du bouddhisme au monde moderne et à quelles difficultés se heurte celui-ci. Il souligne d'ailleurs (p. 111) que l'action et les idées de Buddhadasa ne représente qu'une petite partie de l'activité et des opinions des bouddhistes thaïs  de maintenant, malgré l'importance des remous que les premières ont soulevés depuis un demi-siècle (...).».

Pour une mise au point des rapports de  Buddhadâsa Bhikkhu avec le communisme. Cf. L'article de M. Louis Gabaude in Gavroche, «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadâsa Bhikkhu».(11))

Après l'entretien avec  Manuel Olivares, Louis Gabaude nous conseille la lecture de l'article de  38 pages : «Approche du bouddhisme thaï», que nous vous invitons à lire et dont  nous donnons ici un «aperçu». (Référence 6)

Il commence en nous informant qu'il n'est pas possible de définir UNE vision du bouddhisme thaï, en sachant que les discours du sociologue, du politologue, de  l'ethnologue ou de l'historien des religions sur ce sujet sont  différents. De plus, nombreux sont ceux qui ont  une vision occidentale «influencée par les bons sentiments envers la nature et l'Asie» qui est constituée le plus souvent d'«idées reçues» qui n'ont rien à voir la réalité du bouddhisme thaï et/ou qui conservent leurs «catégories occidentales de l'entendement religieux»  et les empêchent de comprendre la différence entre ce qu'il appelle  «la religion comme jeu d'idées (ou dogmes)» et le «bouddhisme comme ordre religieux».

Après avoir précisé ce qu'il entend par «le jeu d'idées» pour les chrétiens, Louis Gabaude  rappellera que les bouddhistes ont aussi des croyances que certains apologistes voudraient limiter à une  «Charte de la Libre-Pensée» (les 10 principes du Kalama Sutta (12)), mais qui ignore que la plupart des Thaïlandais  ont dès leur enfance entendu parler comme des évidences des génies, des divinités et du karma. Ils  croient en effet  à de nombreux êtres spirituels, des esprits ou phi angéliques ou démoniaques dont il faut se protéger ou demander la protection qui sont intégrés à celle du karma, et de nombreux récits en attestent l'action. Ils ont d'ailleurs été avalisés par la cosmographie bouddhiste. Une note nous apprend que «La canonisation doctrinale bouddhique des esprits et des divinités transparaît dans toute la littérature bouddhique et plus particulièrement  dans la vie de Bouddha lui-même dans les récits de ses vies antérieures (les jataka) et dans les traités de cosmologie».

Après avoir indiqué la différence des idéologies  entre le Grand Véhicule et le Petit Véhicule, qui implique des conséquences sur le rôle social des bouddhistes et religieux, il rappelle que  la Thaïlande est censée avoir le dernier ordre monastique encore vivant du Petit Véhicule, l'ordre du théravâda qui considère la communauté monastique (sangha) comme la seule garante de la continuité de la transmission du message originel du Bouddha. Il prendra la forme d'un Canon bouddhique, le Tripitaka, comprenant 45 volumes dans l'édition thaïe (13). Il faudra attendre Buddhadâsa Bhikkhu  (1906-1993) pour qu'il soit discuté et remis en cause dans nombre de ses parties. (On comprend ici tout l'intérêt  de la thèse de M. Gabaude, qui fonde dans une certaine mesure sa pensée)

Ensuite il aborde le bouddhisme comme ordre religieux. Il rappelle dans quelles circonstances de sa vie, le Bouddha fut amené à formuler des règles pour les bhikkhu, qui  pour les bhikkhu, qui monteront jusqu'à 227 règles pour l'ordre masculin du theravâda,  que les moines doivent réciter tous les 15 jours. Mais si les règles sont précises, des communautés peuvent se fonder sur des rituels différents. Ainsi le Prince Mongkut, avant de devenir roi, se fit réordonner par un bonze môn par un rituel différent qui fut à l'origine d'une division de la communauté monastique thaïe (sangha) en deux congrégations (nikâya). Il acceptait le même vinaya que la majorité mais contestait la validité du rituel de leur adminission dans la communauté monastique (upasampadâ). Il appela sa congrégation «Thammayut » (Dhammayutika nikâya), la majorité fut appelée « Mahânikai » (Mahânikâya). Le sangha thaï a connu alors des débats, mais ils ne portaient que sur la «forme» des aliments, la «forme» des vêtements, «la forme» de la récitation, les  règles de vie demeurant intangibles. Il aborde ensuite dans sa 2e partie, «L'Institution du bouddhisme thaï héritée de l'histoire», à travers des statistiques, comme par exemple un tableau donnant le nombre des bonzes de 1927 à 2008, qui sont passés en 1907, de 129.696 avec une population de 11.046.000 à 251 997 pour une population de 63.389.730, et un autre  qui indique une chute lente des novices qui sont passés de 83.343 en 1907 à 69.667 en 2008." >> "un tableau donnant le nombre des bonzes qui doubla simplement entre 1927 et 2008 passant de 129.696 à 251 997 tandis que la population sextuplait, passant de 11.046.000 d'habitants à 63.389.730. Autrement dit, l'augmentation des bonzes en valeur absolue masque leur forte diminution relative. Encore plus significative est la chute absolue et relative des novices qui sont passés de 83.343 en 1927 à 69.667 en 2008."

(Une interprétation de Louis Gabaude est donnée dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996»), que nous avions présenté dans notre article sur « La crise du bouddhisme en Thaïlande.» (14) )

On passe ensuite au bouddhisme thaï et à l'éducation, auquel il consacre environ 3 pages. Dans son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996» Louis Gabaude constatait que la mise en œuvre du système scolaire public et centralisé de l’État a évidemment vidé la voie traditionnelle de la scolarisation qui s’effectuait dans les pagodes et enlevé au noviciat le vivier naturel du recrutement. Les pagodes «renommées» étaient alors pour les plus pauvres un moyen d’ascension sociale  et de prestige … ainsi que pour les plus aisés. Les meilleurs y voyaient une voie vers les honneurs et le sangha y trouvait le moyen de renouveler ses cadres instruits et disciplinés. «Quand le sangha va, tout va», disait-on.» (15)

Bref, progressivement, poursuit-il, cette réforme de l'éducation instaurée depuis 100 ans a changé le visage du bouddhisme thai et son impact sur la société, avec l'instauration d'une hiérarchie religieuse administrative calquée sur l'administration civile. Le pouvoir royal a toujours voulu encadrer la gestion des communautés de bonzes, mais  autrefois l'isolement géographique et la difficulté des communications valorisaient les pouvoirs locaux de tout ordre et celui des supérieurs de pagodes en particulier. Le passage à une hiérarchie produite par et pour les autorités de Bangkok et le roi se fit là aussi progressivement et se concrétisa par les différentes lois cadres relatives à l’administration du sangha  en 1902 (promulguée par le roi Chulalongkorn),  puis en 1941 et 1962. Une institution -l'Association des Anciens (Mahâthera samakhom)- fut créée pour assurer la bonne marche de l'administration du sangha, le roi s'arrogeant le droit de nommer le supérieur général (sangharâja) (ou patriarche); Une hiérarchie administrative dont notre auteur nous dit plus loin qu'elle est en quelque sorte doublée par une « hiérarchie charismatique ou spirituelle » accordant les grades et nommant les supérieurs des provinces. En effet, il nous apprend que certains religieux ont acquis, par leur charisme,  une place importante dans la hiérarchie religieuse populaire, indépendamment de leur place dans la hiérarchie administrative officielle. Il cite les Vénérables Man Bhuridattao (1870-1949); Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993); Prayut Payutto (1938-...); Dhammajaiyo (1941-...) et Dattajivo (1941-...) du mouvement Thammakai du Wat Phra Dhammakayade Pathum Tani (Cf. Notre article A 216); ou bien encore l'ex-Vénérable Bodhirak (1934-...); ou l'ex-Vénérable Yantra Amaro. Parmi les laïcs influents, ill cite également deux femmes, Naeb Mahaniranond (1932-...) et Sujin Boriharnwanakhet (1926-...) et un laïc, Sulak Sivaraksa (1932-...), penseur du bouddhisme « engagé »

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Ensuite Louis Gabaude aborde le « Bouddhisme politique et politique du bouddhisme » sur une page et demie.  Mais pour cela, il vaut mieux lire son article «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», que nous aborderons  (15)), pour finir sur sa conclusion de 2 pages et demie.

Une conclusion qui exprime un regard critique sur le bouddhisme theravâda  thai qu'il voit comme une institution en crise, qui bien que prétendant suivre la doctrine et les règles  du Dhammavinaya n'est pas dans la pratique de certains bonzes exempt de fautes graves voire impardonnables (Célibat non respecté, homicide, pénétration sexuelle, viol, vol, revendications de pouvoirs surnaturels, corruptions pour acheter un titre honorifique), voire tous les scandales qui éclatent dans la presse. Il avoue regretter de n'avoir pas évoqué en détails le bouddhisme thai dans ses dimensions sociales et laïques, ainsi que tous les rôles joués par les bhikkhu ou moines: «moines de forêts ici, curés de paroisses là, développeurs ailleurs, astrologues, guérisseurs thaumaturges, prédicateurs, savants, professeurs, éducateurs, aumôniers, catéchistes, auteurs, conteurs, maîtres spirituels».

On peut voir ici une constante de sa pensée qui est d'analyser les crises ((Cf. Son article «La triple crise du bouddhisme en Thaïlande » (1990-1996) », les abus, l'hypocrisie, ce qui se cache derrière les vertus affichées, les principes du bouddhisme sérieusement malmenés par l’expansion économique, et les nouvelles valeurs du consumérisme, un matérialisme qui touche même le sangha, une communauté de bonzes  qui n’est plus toujours à la hauteur de sa mission première d’éducation et de préservation des préceptes du Bouddha.

Une pensée qui analyse aussi les apports du bouddhisme et de la politique, comme nous pouvons le lire dans son article «  Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité  ». (Que nous avons présenté dans notre article «Bouddhisme et politique en Thaïlande» et que nous reprenons -ici- en partie. (16)

(Cf. aussi en note l'interview de juillet 2016 de Louis Gabaude par Arnaud Dubus, dans le cadre de sa troisième partie intitulée « Bouddhisme et nationalisme » de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand»

Louis Gabaude y rappelle qu'«aujourd’hui, en Thaïlande, alors même que la sainte règle officielle prône que le bouddhisme ne se mêle pas de politique, cette politique reste au cœur des débats publics ou feutrés des bouddhistes (…) les bonzes, les fidèles et les gouvernements débattent ouvertement -dans la presse et dans des commissions ad hoc- sur la place que l’appareil législatif devrait faire au bouddhisme ; ensuite, les partis politiques  se demandent secrètement comment ils peuvent exploiter le potentiel électoral des bonzes ; enfin des groupes bouddhistes minoritaires cherchent comment la société thaïe pourrait mettre en application les principes bouddhistes.»

Louis Gabaude nous explique que la 1ère ambiguïté ou ambivalence provient du Bouddha  lui-même, qui  a autorisé deux lectures et deux pratiques du bouddhisme, l’une «comme un idéal de sortie du monde, l’autre comme un idéal de gestion du monde».

Bref, Louis  Gabaude confirme que le bouddhisme a toujours été  au service du politique et cela a été même une constante de toutes les monarchies bouddhistes du theravâda. Chaque règne a connu ses désordres sociaux et religieux. Il ne faut pas oublier que si «La loi du karma et des mérites est la théorie générale de l’histoire des pays du theravâda», le karma a un caractère ambivalent. Il sert à justifier les positions acquises, mais aussi à expliquer la chute des rois et des puissants. Les perdants ont «épuisé leurs mérites » et les gagnants possèdent ces mérites qui leur ont permis d’accéder au pouvoir.

Louis Gabaude dans son étude de 33 pages illustrera sa démonstration en s’appuyant sur quelques événements déterminants comme la création de la congrégation Thammayut par le Prince Mongkut (devenu le roi Rama IV (1851-1868), animé ensuite par son fils, le Vénérable Wachirayanwarorot,  avec sa réforme et un ensemble de manuels de doctrine et de discipline en thaï, encore utilisés aujourd’hui («vecteur  de diffusion de la langue thaïe et de son alphabe »), L’utilisation des bonzes et des pagodes par le roi Chulalongkorn (Rama V (1868-1910) pour mettre en place le premier système éducatif siamois, la réforme de 1898, l’avènement de la monarchie constitutionnelle en 1932, «avec son contrôle politique des lois gérant la sphère religieuse», les différentes lois d’administration de la communauté religieuse, le Sangha (comme celles de 1902, 1941, et 1962), l’utilisation du bouddhisme comme pilier de la nation, et de la «thaïté» par le pouvoir militaire (surtout celui du maréchal Phibun (1938-1944 et 1948-1957),  l’abolition de l’édit de 1941 par le maréchal Sarit Thanarat en 1962, pour utiliser le Sangha dans lutte contre le communisme, avec ses «différents programmes de développement communautaire centrés sur la communauté villageoise dans lesquels, le supérieurs des monastères devaient être impliqués en raison de leur prestige et de leur influence ». Les exemples sont donc nombreux dans l’histoire, où politique et bouddhisme sont impliqués dans des événements majeurs de l’histoire du Siam et de la Thaïlande.

A chaque période, des voix de moines ou de laïcs se sont fait entendre et sont intervenues dans le débat politique. Louis Gabaude, pour la période de la lutte contre le communisme (qui durera jusqu’en 1983) donne quelques exemples de prises de position de certains moines comme Kittivuddho Bhikkhu déclarant que: «tuer les communistes n’était pas déméritoire», ou à l’inverse en 1968 le bonze Buddhadâsa Bhikkhu contestant par exemple, les justifications morales des bombardements américains sur le Nord-Vietnam, critiquant le matérialisme bourgeois, le modernité occidentale, et «l’imposture des politiques  engoncées dans leur hypocrisie religieuse ». (Cf. Aussi l' article de Louis Gabaude: «Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu») D'autres exemples sont donnés: Le général Chamlong Srimuang avec  son conseiller spirituel le moine Bodhirak à la fin des années 1970, et l’aide logistique de sa communauté monastique Santi Asoke; L. Gabaude cite aussi Sulak Sivaraksa qui est un laïc, «promoteur d’un bouddhisme alternatif qui en a fait la bête noire des militaires». «Soucieux d’inventer une «théologie» bouddhiste de la libération, il est effectivement le seul penseur d’envergure à essayer d’imaginer comment appliquer les principes bouddhiques à la gestion de la société moderne.»

Mais quel que soit le bien-fondé de ces «théologies» réformatrices, il n'en demeure pas moins que le roi demeure le protecteur du bouddhisme, qu'il lui est fait obligation d'être bouddhiste, et qu'il assure la promotion du dharma du Bouddha et qu'on le voit accomplir ses dévotions, popularisées  largement par les médias, dans un État qui a pour devise, depuis Rama VI: «Nation, Religion, Roi ». (Évidemment, nous n'avons donné ici qu'un aperçu simplifié de l'article de M. Gabaude.)

Le 4e  article recommandé par Louis Gabaude est «La Fête bouddhique en Thaïlande» (p. 796-845) paru dans le livre «(Rites) Fêtes et célébrations de l'humanité.»(Référence (6))

(Notre lecture n'est pas un compte rendu mais tente de reprendre au plus près -en se servant souvent des mots mêmes de Louis Gabaude- l'exposé complexe de ces différents et nombreux rites permettant de comprendre ce qu'est «la fête bouddhique».)

D'entrée, Louis  Gabaude nous avertit que le mot « fête » comme nous l'entendons n'existe pas dans la culture thaïe. Il faut pour l'approcher, pouvoir distinguer 6 angles lexicaux : le premier spécifiquement  bouddhique (avec ses 3 termes, les rites du « Phithi   », « Ngan », et «  Poï » puis d'autres angles d'approche comme le coutumier, le calendaire, le spectaculaire, le hiérarchique et enfin l'organisationnel (p .798-818). Il abordera ensuite la «typologie», à savoir les principaux types de fête (p.819-827), pour terminer sur une brève analyse des « Discours sur les fêtes bouddhiques » (p. 827- 840).

L'angle bouddhique.

Phiti désigne un rituel, une cérémonie, comprenant des prescriptions très précises sur l'agent, le lieu, la manière, le moyen, qui font l'objet d'un cours intitulé «satsanaphiti» («rites religieux»), un programme officiel de formation doctrinale des novices et des bonzes. Un enseignement religieux qui sera un acteur clé  de la plupart des «fêtes» bouddhiques. Ces «rites religieux» se divisent en 4 catégories (bénéfiques, méritoires, donations, et Varia).

Les rites bénéfiques (Kusala phithi) sont des rites karmiquement «méritoires», «utiles», «avantageux», mais pour soi-même. Le «manuel de «rites religieux» de premier niveau expose trois rituels que doivent suivre les laïcs: 1. Proclamation de la prise de refuge dans le bouddha; 2. Participation à une procession aux chandelles; 3. Observation des quatre jours saints mensuels comprenant l’acceptation de respecter les huit préceptes». (Que Louis Gabaude explicite ensuite) Le manuel du deuxième niveau lui ajoute les rites suivants qui s'appliquent aux religieux: 4. Le rite d'entrée en saison des pluies (Phiti khao phansa) 5. Le rite du contrôle de soi (phiti thue nisai) 6. Le rite de fraternisation (phiti tham samichikam) et enfin 7. La récitation des mantra (phiti suat mon), textes canoniques ou para-canoniques en pâli qui constitue la partie la plus primordiale de tout rituel bouddhique et donc de toute «fête». (Que  Louis Gabaude va développer sur 2 pages avec leurs trois fonctions, à savoir: outils «magiques », outils de méditation et outils pédagogiques) Ensuite deux rituels réservés aux bhikkhu: 8. Le rituel de l'usaposatha, confession bimensuelle  mutuelle puis récitation des 227 articles de leur règle et 9. Le rite de sortie de saison des pluies (phithi ok pansa)

Après les rites «bénéfiques» viennent les rites «méritoires», plutôt orientés pour  la famille,  mais générant aussi de grandes fêtes impliquant l'ensemble d'une ville, d'une province ou du royaume. On retrouve l'offrande de nourriture de la part des laïcs et la récitation de mantra  par les  religieux.  Ces rites célèbrent ou «fêtent» un événement heureux (installation d'une nouvelle maison,

...mariage, anniversaire) ou malheureux (maladie, épidémie, décès),  une occasion pour prendre ensemble un bon repas. Le  manuel de 1er niveau rappelle plus d'une dizaine de préparations nécessaires et celui du  2e niveau liste 8 autres rites explicitant   toutes les parties de la «fête».

Les rites de «donation » (clana phithi). 

« Même si les rites méritoires évoqués ci-dessus comportent un don de nourriture, une remise d'enveloppe contenant un honoraire, et de petits présents, ils ne sont pas définis par ces dons. En revanche, les rites dits de «donation» sont explicitement déterminés par le don (dana) qu'ils célèbrent.» La manuel distingue dix sortes de dons.

Les rites divers (pakinaka phithi), que l'on peut trouver détaillés dans le «Guide pratique des rites religieux » montre par exemple les marques de respect envers Bouddha, envers les bonzes ou d'autres autorités, et la manière de leur offrir un objet. Pas moins de 4 pages en fixent les détails, c'est dire l'importance de la précision du geste qui compte plus que ce que l'on offre.

Louis Gabaude reconnaît que cette énumération de «catalogue» peut être rébarbative, mais qu'elle est nécessaire pour comprendre ce qui ne se voit pas forcément, mais qui est le noyau dur de toute fête bouddhique, le Dhamma, que l'on va retrouver avec  deux autres termes pour désigner «la fête»: bun et  poï .

Bun signifie «mérite»; faire du bun , «faire un acte méritoire». Certains en  distinguent  3, d'autres 10. Mais, nous dit Louis Gabaude, si le bun  désigne la fête sous son angle vertueux,  beaucoup de laïcs n'hésitent pas à mettre en scène leurs donations aux bonzes pour les transformer en fête profane.  On trouve aussi le mot « poï » dans la région du Nord qui, dans sa version élémentaire, désigne également une offrande dévotionnelle à Bouddha et à une communauté de bonzes, comme des fleurs, bougies, bâtonnets d'encens, mais qui peut, comme le « bun » se transformer en grande fête quand l'offrande et l'occasion sont importantes

La fête peut encore être analysée sous d'autres aspects : L'angle coutumier  (prapheni), l'angle calendaire, l'angle célébrationnel (chalong et somphot), l'angle organisationnel (ngan). (p. 811-818)

Ce qui était «rite», «bun», «poï» peut devenir une «coutume», une «tradition» où la «fête» l'emportera sur le religieux. Mais la fête peut être considérée sous l'angle qu'elle occupe dans le temps, selon un calendrier.

Le calendrier a toujours été important chez les bouddhistes, car il permet de conjurer la disparition de l'enseignement de Bouddha, prévu à 5 000 ans après la mort de Bouddha. C'est pourquoi les bouddhistes d'Asie du Sud-Est ont utilisé des systèmes calendaires, assez précis,  fondés sur un calendrier lunisolaire faisant entrer les mois lunaires dans les années solaires. « Rien que les Thaïs, trois façons de compter les mois étaient utilisées selon qu'on se trouvait à Chiang Mai, à Keng Tung (en Birmanie), ou à Sukhotai dont le système fut adopté à Bangkok.»

On distingue l'angle calendaire cyclique (thesakan) et l'angle calendaire journalier (wan).  Ainsi le thenakan kin che», qui est le moment où l'on mange végétarien, deviendra pour beaucoup le «festival végétarien». Pour le journalier, les  fêtes bouddhiques seront qualifiées de «journée de» (même si certaines durent plus d'une journée).

Louis Gabaude nous informe que de nombreux livres décrivent ces «jours importants» à l'échelon national. Il en cite une soixantaine sur deux pages et demie, en  distinguant les journées spécifiquement bouddhiques (14 journées), les journées de célébrations civiles nationales (43) et les journées mondiales (4).  (Cf. Notre article plus simpliste sur le sujet (17))

On peut aussi ajouter des «journées » de célébration d'un site, d'un pèlerinage ou d'un saint local, ou encore ce qu'on désigne comme «chalong» ou «somphot» pour célébrer une victoire, un succès, un anniversaire, une nomination ou une inauguration, etc, qui indiquent que l'impact du bouddhisme sur le monde festif est plus fort que les journées dites «importantes». On terminera avec l'angle organisationnel, le «ngan» qui désigne l'organisation du travail collectif dûment préparé, pour la construction par exemple d'une maison, ou la moisson, qui se terminera en fin de journée par un repas pris en commun et réjouissances.

Typologie.

Ensuite Louis Gabaude donne  quelques cadres descriptifs des fêtes bouddhiques comme  spectacles, rappelant qu'elles proviennent d'une sédimentation historique des traditions, incluant les traditions prébouddhiques (le «culte des esprits», la fête des fusées, la fête des Lumières par exemple). Les pouvoirs royaux  ont également exploité la fête comme outil de légitimation. (Cf. les traités décrivant les « Cérémonies des douzes mois»)  

Louis Gabaude va ensuite donner encore d'autres types de fêtes, comme celles liées à un individu, qui varient selon son statut social de laïc, de religieux ou de roi. On retiendra pour le laïc les deux grandes fêtes de la prise d'habit de novice (sâmanera) suivie de son accueil dans la communauté religieuse (rituel «upasampad »). On trouvera encore des rituels suivis de fêtes donnés en  fonction d'un site: Image de bouddha, d'un saint,  des reliques,  inauguration d'un stupa.

Ou bien encore les fêtes liées à un wat (monastère), soit un wat de «forêt» (wat pa),

soit un wat «de village» (wat ban), en sachant que le wat des villages de campagne est encore au centre de la vie sociale et religieuse.

La fête du wat  est un  mélange de fête locale et de kermesse, généralement ayant pour objectif de récolter des dons pour restaurer ou construire un bâtiment religieux. Louis Gabaude donne l'exemple de son organisation et de  ses différentes étapes dans un wat du Nord (sur une page et demie.)

Louis Gabaude termine son article par quelques réflexions sur  «Les discours sur les fêtes bouddhiques». (p 827-840)

Le traitement de la fête  va prendre trois formes principales.

Le 1er discours est de type utilitaire, et justifie la «fête» par  les «dons» de la communauté des laïcs à la communauté des religieux. Un corpus d'homélies est à la disposition des prédicateurs qui  expliquent aux laïcs les «avantages»  qu'ils vont obtenir en donnant ceci ou cela. Cette incitation à donner leur procura trois types de réussites ou de bonheur: dans le monde des hommes, le monde des deva, et celui du nirvana. Soit un intérêt immédiat et un intérêt pour la vie future. En dehors des homélies, on peut trouver des dessins catéchétiques qui montrent que telle action ou don ont des effets dans le présent et dans le futur. (L. G. en donne un exemple)

Si ce type de discours est le plus répandu, on trouve aussi des discours spirituels qui prônent le don «gratuit», présenté comme  «un signe de purification spirituelle, de renonciation à soi, d'abandon à autrui de quelque chose de précieux, un signe de renonciation à la soif de posséder, l'une des trois  passions fondamentales. ». On trouve également «les discours spirituels critiques» aussi anciens que le bouddhisme même. Louis Gabaude donne l'exemple de Buddhasa Bhikkhu qui justifiait les critiques qu'il portait par des extraits du canon de Bouddha lui-même.

Ces critiques portées sur le schéma simpliste de -don aux religieux aujourd'hui « avantage » au donneur demain- verront aussi le jour dès la fin du XIXe siècle parmi les élites de Bangkok au contact des occidentaux, qui de plus se moquaient de l'irrationalité des « fables » de la cosmologie bouddhique concernant ce passage d'existence en existence. Ces critiques provoquèrent un sursaut de l'élite bouddhique qui rappela que Bouddha s'était exprimé en deux langages, l'un pour les individus qui justifiait l'accumulation des mérites pour renaître dans de « meilleures » naissances, et l'autre, pour la minorité qui pouvait comprendre le dur langage de la vacuité de l'individu. Il y eut de nombreux débats parmi l'élite dirigeante, mais la majorité s'accordait pour reconnaître que « la théorie du kamma conditionnant les renaissances et  l'idéologie du mérite qu'elle implique » avaient les avantages de maintenir la morale commune au profit de l'élite dirigeante et de financer les monastères et la communauté de religieux. Vers le milieu du XXe siècle Buddhadasa Bhikkhu poussa plus loin la critique contre la cosmologie traditionnelle et présenta une nouvelle théorie connue, la théorie des deux langages, « le langage humain» et «le langage dharmique», que nous n'allons pas ici exposée en détail.

Cette théorie critiquait le fonctionnement du bouddhisme fondé le matérialisme des laïcs et de nombreux religieux, aussi intéressés par l'argent que leurs fidèles, et profitant de leur crédulité en pratiquant la magie. Des dessins satiriques (L.G. en montre deux) exposent ces nouveaux tartuffes plus enclins à regarder les filles dans les spectacles de danse lors des fêtes, qu'à prôner la méditation et l'ascèse.

Ensuite Louis Gabaude termine sur «la fête selon le discours profane», encore plus varié, dit-il, que tous les autres discours  qui montrent «à quel point la fête bouddhique imprègne la société thaïe.». Il va citer deux chansons, une romance qui s'intitule «La fête du wat» et l'autre connue de tous, au titre éloquent «Moitié pour le wat, Moitié pour le comité» qui montrent bien  ici explicitement les arnaques et les fraudes, mais aussi  en général les deux faces de la fête bouddhique, « d'un côté le divertissement, le bruit et le rire du monde, et de l'autre les religieux qui, comme en un  miroir, en éclairent la bulle, le fourvoiement et l'illusion ».

Nous pourrions multiplier les exemples des sujets abordés par Louis Gabaude, comme  par exemple, «De l'invisible au rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», «Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s)», «Les chemins du bouddhisme des Anciens», ou à l'inverse «Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social», etc, mais cela n'est pas possible dans le cadre de notre blog, dont les articles ne sont pas de type universitaire et ne se veulent pas trop longs. Ce qui d'ailleurs nous est parfois reproché.

Notre objectif n'a pour ambition que de partager ce que nous avons découvert de l'Histoire (politique, religieuse, sociale, culturelle, etc) de la Thaïlande.  «Notre Histoire » qui ne peut s'écrire qu'avec l'aide des écrits d'érudits, de chercheurs, d'universitaires, de témoins,  et autres  sources, que nous rencontrons au fil de notre désir de savoir. Au cours de ce chemin, nous rencontrons des hommes d'exception, des «passeurs». Ainsi avions-nous rendu «hommage à Marcel Barang, traducteur et «passeu » de la littérature thaïlandaise », comme nous rendons hommage aujourd'hui à Louis Gabaude dont l'œuvre est essentielle  pour comprendre le bouddhisme theravâda et ses rapports avec l'histoire et la politique thaïlandaises ainsi que ses multiples réalités dans l'esprit et la vie des Thaïlandais.

Nous espérons que nous ne l'avons pas trahi et que notre modeste présentation vous donnera envie de le lire et de pouvoir, comme nous, apprécier son œuvre. 

Notes et références.

(1)  https://efeo.academia.edu/LouisGabaude

(2) L’article intégral peut être vu sur le site :

http://www.viverealtrimenti.com/apercus-sur-le-bouddhisme-theravada-entretien-avec-louis-gabaude

(3) Les stupas de sable constituent-ils une réminiscence des mandalas de sable du Tibet ? Sont-ils liés au concept d’impermanence? Vous êtes-vous intéressé aux cultures pré-bouddhiques de l’Asie du Sud-Est? Comment ces divinités sont-elles considérées? Comme des esprits particulièrement développés par exemple? Peut-on alors leur attribuer une dimension métaphysique plutôt que théologique? Votre approche du bouddhisme theravāda est-elle simplement celle d’un chercheur ou suivez-vous également les doctrines et pratiques bouddhistes? Quels types de différences avez-vous notés entre le bouddhisme theravāda du Laos et celui de la Thaïlande? L’identification des gens avec la monarchie était-elle aussi forte au Laos qu’en Thaïlande? La coutume thaïe de passer une période au monastère bouddhiste n’est-elle pas obligatoire pour tous les rois? Êtes-vous un méditant? 

(4) Son Curriculum Vitae nous donne d'autres repères de professeur invité 

1989-1996. Cours sur  le Bouddhisme» à l'Université catholique de Lyon.

1991-1992. Cours sur «l'Histoire de l'Art en Thaïlande» à l'Institut de l'Art de l'Université de Paris-Sorbonne.

1994-1997. Cours de philosophie «Bouddhisme et Existentialisme» à la faculté des Arts de l'Université de Silpakorn à Nakhon Pathom.

5 octobre-20 décembre 2008. Séminaire sur «L'évolution contemporaine de l'imagerie bouddhiste ; de la néo-tradition au post-modernisme. » à l'Université de Hambourg.

https://www.academia.edu/39478393/Louis_GABAUDE_Curriculum_Vitae_and_Publications_-_2019_06_09

(5) Une des dernières conférences en vidéo : Cf. La conférence du 11 avril 2019 à l'INALCO, à Paris sur «Les courants du bouddhisme en Thaïlande».

Vous pouvez visionner cette conférence dont l'enregistrement a été réalisé, abrégé, monté puis scindé en deux parties par Marc Lallemant. En voici les liens:

Première partie - Durée 43'14

https://www.dropbox.com/s/1b0mdqgk7wr31ni/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-1%C3%A8re%20Partie-v5.mp4?dl=0

Seconde partie - Durée: 53:13

https://www.dropbox.com/s/4wpsul90cthi2ht/Gabaude%20Louis-INALCO-Paris-20190411-2%C3%A8me%20Partie-v5.mp4?dl=0

Le thème de la conférence du 16 mai à l'université de Stanford en Californie recoupait partiellement celui de la conférence de Paris. Elle a été enregistrée par les soins du Ho Center for Buddhist Studies:

https://buddhiststudies.stanford.edu/events/louis-gabaude-buddhist-paths-forest-or-palace

(6) Références des articles recommandés par Louis Gabaude :

«Approche du bouddhisme thaï», in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (Éds), Thaïlande contemporaine, Bangkok, Institut de Recherche en Sciences sociales sur l'Asie du Sud-Est contemporaine (IRASEC); Paris, Les Indes savantes, 2011, p. 21-59.

«Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité», Revue d'Études comparatives Est-Ouest 32/1, 2000, p. 141-173

«La fête bouddhique en Thaïlande». Rites: fêtes et célébrations de l'humanité, sous la direction de Thierry-Marie Coureau et Henri de La Hougue, Paris, Bayard, 2012, p. 796-845.

 (7)  Livre: La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France

 (Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote,  Bangkok: Ministry de la  Culture, 2008

Quelques articles proposés parmi l'ensemble des articles (#40):

«De l'invisible au Rouge sang: les couleurs des minorités de Thaïlande», Conférence

inaugurale prononcée au colloque international sur «Les minorités ethniques, culturelles

et religieuses», Chaire UNESCO, Lyon, 23-24 avril 2009). Extrait de «Études

Interculturelles, Revue d'analyse publiée par la Chaire de l'Université catholique de Lyon,

3/2010, p. 31-61

«Le bouddhisme en Thaïlande», in René de Berval (dir.), Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1987, p. 489-514

«Bouddhisme(s) et monde(s) moderne(s) », Cahiers de la Pastorale des Migrants, N° 37, Paris, 1989, 76 p.

«Controverses modernes autour du Vessantara Jataka», Cahiers de l'Asie du Sud-Est 

 (INALCO) 29-30 (1991), p. 51-73.

«La triple crise de l'Église bouddhique en Thaïlande (1990-1996)», BEFEO 83, 1996, p. 241-257.

Les chemins du bouddhisme des Anciens», in «Les Sagesses orientales», Grands Dossiers N° 51, juin-juillet-août 2018

https://www.academia.edu/36847752/Les_chemins_du_bouddhisme_des_Anciens

«Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l'ascétisme social », in Catherine Clémentin-Ojha (Éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, EFEO (Études thématiques, 6), 1996, p. 155-175

«Bouddhismes en contact : un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », BEFEO 87/2, 2000, p. 389-444.

https://www.academia.edu/4413398/Bouddhismes_en_contact_un_zeste_de_zen_dans_le_bouddhisme_tha%C3%AF

 Du Bouddha qui est sorti du palais aux bouddhistes engagés dans le monde : l'écartèlement de la modernité en Thaïland », in Lagerwey, John (ed.), Religion et politique en Asie : Histoire et actualité, Paris : Les Indes Savantes, 2006, p. 57-72

«Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs », in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

(8) «Les cetiya de sable au Laos et en Thaïlande. Les textes.»

 Paris: École française d'Extrême-Orient, 1979, [96] + 338 p.

« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande: Buddhadasa Bhikkhu

. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1988, 690 p.  »

Et «Entre appréhension et compréhension : plus de trois siècles d'Échanges franco-thaïs», in Louis Gabaude & Pensiri Charoenphote (eds.), La Thaïlande: continuité du partenariat avec la France, Bangkok: Ministry of Culture, 2008

(9) https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89cole_fran%C3%A7aise_d%27Extr%C3%AAme-Orient

(10) Compte rendu par André Bareau d'« Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu» de Louis Gabaude.

 Citer ce document : Bareau André. In: Revue de l'histoire des religions, tome 209, n°1, 1992. pp. 92-94;

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1992_num_209_1_1642)

(11) Article Fractures sociales et bouddhisme : le regard de Buddhadasa Bhikkhu,  in GAVROCHE , 27/06/2011.

http://www.gavroche-thailande.com/actualites/societe/1663-fractures-sociales-et-bouddhisme-le-regard-de-buddhadasa-bhikkhu

(12)  Les 10 principes du Kalama sutta Cf.   

https://fr.wikipedia.org/wiki/K%C4%81l%C4%81ma_Sutta

(13) Le Tripitaka (sanscrit) (ou le Tipiṭaka (pâli)  comprend  trois corbeilles, 3 parties :  Le Vinaya Pitaka traite de la discipline monastique. Cette « corbeille » recense chacune des règles monastiques et en présente l'histoire, le pourquoi de la création,  le Sutha Pitaka  recense les paroles attribuées au Bouddha. Il  contient plus de dix mille suttas et est divisé en cinq sections appelées nikayas et l'Abhidhamma  ou « au-dessus de la doctrine »  est l'ensemble des commentaires analytiques et psychologiques de l'enseignement du Bouddha, qui contient 7 parties. (Wikipédia)

(14) Dans notre article « A41: La crise du bouddhisme en Thaïlande. »

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a-41-la-crise-du-bouddhisme-en-thailande-82673729.html

Nous nous étions appuyé sur l'article de LouisGabaude , « la triple crise du bouddhisme en Thaïlande  (1990-1996»), BEFEO 83, p. 241-257, en soulignant en note que notre référence constante à Louis Gabaude s’expliquait par l’autorité reconnue de cet auteur dans la connaissance du bouddhisme thaïlandais.

(15)  Notre article : BOUDDHISME ET POLITIQUE EN THAILANDE

http://www.alainbernardenthailande.com/article-a137-bouddhisme-et-politique-en-thailande-121285295.html

Qui était notre lecture de l'article de Louis  Gabaude «Religion et politique en Thaïlande: dépendance et responsabilité», Extrait de : Revue d’études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n° 1 (mars 2001), pp. 141-173, qui n'était pas, disions-nous, une lecture exhaustive de tous les éléments développés sur 33 pages par Louis  Gabaude, et dans laquelle nous invitions nos lecteurs à lire l'article en donnant le lien :

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/receo_0338 0599_2001_num_32_1_3076

Dans  la 3e partie intitulée «Bouddhisme et nationalisme» de son livre  «Buddhism and Politics in Thailand”,( in  Irasec, Bangkok, janvier 2018, 92 p.,),  Arnaud Dubus propose dans l’encadré 12, une interview de juillet 2016 de Louis Gabaude:

A la question de l’évolution du bouddhisme thaï de la fin du XIXe siècle au début du XXe, Louis Gabaude pense que nous n’avons pas assez étudié le rôle du roi Chulalongkorn dans la destruction des cultures locales. Il n’en avait peut-être pas l’intention quand il a standardisé l’écriture thaïe pour tout le pays, mais de fait cela a éliminé les écritures locales. L’écriture thaïe n’était pas utilisée dans les textes bouddhistes de la Thaïlande centrale, mais le khorm, une forme d’écriture khmère archaïque. Mais de fait  toutes les cultures religieuses locales (Au centre, comme au nord-est et au nord-ouest) ont progressivement disparu.

Peu à peu, le peuple fut incapable de lire les alphabets régionaux et les textes locaux ne furent plus transmis. Le passé culturel et religieux fut en grande partie inaccessible à l’exception de quelques individus. La volonté politique d’unifier le pays eut pour conséquence de détruire les cultures locales.

Cela a affecté également l’organisation de la communauté monastique quand les moines furent organisés selon une hiérarchie nationale en fonction des titres obtenus ; titres qui s’obtenaient, non par une grande connaissance des textes mais par les grades obtenus en pali (du grade 4 au grade 9) qui permettaient de grimper dans la hiérarchie à Bangkok pendant que les titres locaux disparaissaient. Le prestige obtenu n’était pas d’essence religieuse, alors que certains moines se distinguaient par leurs pouvoirs miraculeux et de méditation. Une seconde hiérarchie s’établit alors assez semblable à celle des saints chez les catholiques.

Dubus lui demande alors si cette campagne de faire du bouddhisme une religion nationale est une conséquence logique du fait que le bouddhisme a été utilisé par l’Etat central comme source de sa légitimation.

Quand les nouveaux dirigeants du Siam ont écrit la Constitution de 1932, ils ont joué sur l’ambiguïté du mot satsana. Pour les moines et la majorité du peuple, ce mot signifiait l’enseignement de Bouddha (ou du bouddhisme) mais pour les intellectuels et les laïcs cela signifiaient «religion». Pridi Banomyong, qui avait étudié en France, et qui était probablement pour la laïcité, joua avec d’autres, sur l’ambiguïté du mot, pour dire que le roi était le protecteur des religions ou de la religion, sans préciser qu’il était le protecteur du bouddhisme.

Mais pour les moines qui veulent que le bouddhisme devienne la religion nationale, ils veulent surtout une forte institution qui garantisse leur sécurité. (Ils pensent surtout, nous dit Louis Gabaude, à leur «sécurité alimentaire».) Mais les hommes politiques ne veulent pas cela, surtout en cette période de conflits avec les musulmans du Sud, en ce temps des bombes.»

D'ailleurs, nous avions nous-mêmes, maintes fois répété que depuis l'origine, les Thais étaient organisés sur un principe d’organisation politico-religieux hiérarchisé, le mueang, que l’on pouvait décrire comme «un système pyramidal politico-religieux hiérarchisé, de type féodal et esclavagiste, exerçant son pouvoir sur tous les sous-systèmes connus définissant la représentation de l’espace des Tai, à savoir: le cosmos, la Nature, le Royaume (et/ou l’Etat), région, le district, le village. Un système hiérarchique politico-religieux, où chaque pouvoir est justifié et légitimé par l’autre, une hiérarchie politique, où «à chacun de ses niveaux hiérarchiques correspond un espace territorial plus ou moins vaste et une hiérarchie parallèle des fonctions politiques, le chao muang exerçant son autorité sur le chef du village chao ban ou père du village pho ban dirigeant à son tour chaque chef de maisonnée pho heuean», et une hiérarchie religieuse où les entités spirituelles sont également hiérarchisées en phi mueang divinité du mueang), phi ban (divinité du village) et phi heuean (esprit des ancêtres), «coiff » par le bouddhisme theravâda qui est venu se superposer sur cette hiérarchie (Les grades donnant droit à des fonctions et interprété comme un «mérite» gagné.)».

Nous avions montré dans «notre histoire» de la Thaïlande, en relatant les règnes des différents rois, que la légitimation bouddhiste «ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire», mais aussi  par d’autres légitimations.(La cérémonie d’intronisation du nouveau roi (qui en faisait l’incarnation de Bouddha et des autres divinités indiennes),  les funérailles solennelles du roi précédent, les  fêtes et les rituels bouddhistes, les pèlerinages, la  construction de temples, l’érection de statues de Bouddha, les dons à la communauté des moines, les éléphants blancs, les guerres victorieuses, etc.

Nous avons consacré trois articles (92, 93, 94), aux moyens de légitimation du roi Naraï, en citant l'article de Louis  Gabaude «1.3. Les légitimations secondaires: stupa, images et ordination royale», in  «Revue d’études comparatives Est-Ouest », Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173)

«Louis Gabaude nous apprend que « la légitimation bouddhiste des dirigeants politiques d’Asie du Sud-Est ne passait pas simplement par l’acceptation du fait accompli expliqué par la commune loi du karma et par des traités plus ou moins savants relayés par la prédication populaire. Elle était de surcroît visualisée, matérialisée, cristallisée par»; et il évoque : la « grande relique », le grand stupa ou maha-dhâtu, les statues de Bouddha que l’on fait sculpter et que l’on  pare d’habits royaux, ou que l’on va «prendre» chez l’ennemi, pour ses pouvoirs. Une liste non limitative, dit-il, car  toute action royale participe d’un tel processus de légitimation et de citer : «découverte d’une trace de pied de Bouddha, d’un éléphant blanc, copie ou impression du Canon bouddhique, œuvres de bienfaisance, paix – mais aussi guerre victorieuse -, tout peut concourir à la grandeur d’un prince ».

«Cette légitimation est d’autant plus acceptée, nous dit Louis Gabaude, « qu’elle obéit à la loi fondamentale, qui selon le Bouddha, régit les destinées: la loi de la rétribution des actes, autrement dit la loi du karma […] il n’y a pas de hasard ni dans la cité, ni dans les positions sociales,  ni dans les situations politiques car chacun se trouve là où il le mérite, là où ses actes passés l’on fait naître dans l’aujourd’hui de son histoire.» […] «Si le roi est roi, c’est qu’il le mérite, et s’il le mérite, il doit être respecté » ; comme les nobles de son royaume: «Vous tous, vous avez accompli des actes méritoires, observé la loi et accumulé des mérites dans votre existence antérieure, c’est pourquoi vous naquîtes seigneurs.» (Coedès et Archaimbault, Les Trois Mondes, cités par Gabaude, op. cit.).

In «Religion et politique en Thaïlande, Dépendance et responsabilité», In « Revue d’études comparatives Est-Ouest», Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp.141-173.

(17) H3. LE CALENDRIER DES JOURS FÉRIÉS, FÊTES CIVILES ET FÊTES RELIGIEUSES EN THAÏLANDE.

http://www.alainbernardenthailande.com/2016/11/h3-le-calendrier-des-jours-feries-fetes-civiles-et-fetes-religieuses-en-thailande.html